Sergey Horujy: Hermeneutics of Human Body According to Hesychast Anthropology

The subject of human body in all its aspects is undoubtedly one of the most topical and actively debated in modern society and culture. Culture is now as much body-oriented as it was spiritually oriented in former times, and its interest in everything concerning human body borders on obsession. Obviously, such an important trend of modern life and modern man could not avoid the attention of Christian thought. In the last decades an impressive collection of texts on theology of the body has been produced. Although it belongs mostly to Western Christianity, the Orthodox contribution is also considerable, including some monographs, like, e.g., Corps de mort et de gloire (1995) by Olivier Clément.

For the Orthodox vision of the body problem, the Orthodox ascetic tradition, the hesychasm, is of special significance. First of all, due to the efforts of many Orthodox scholars, like V.Lossky, Fr Dumitru Staniloae, Fr John Meyendorff, Metropolitan John Zezioulas, O.Clément, C.Yannaras e.a., the hesychast tradition is now recognized as the true core of Orthodox spirituality, where the authentic experience of striving to and joining with Christ is preserved and reproduced identically. Furthermore, the hesychast practice is exactly the sphere, in which Orthodox consciousness deals directly with the human body, discovering experientially what is its place and role in spiritual life. For many centuries, mystical experience and ascetic ethos of hesychasm served as the ground, basing on which the Orthodox attitude to human body as well as all problems concerning man’s bodily nature was formed up. Thus the present “neopalamitic” period of Orthodox theology with its boom of hesychast studies produced numerous works touching upon the treatment of human body in hesychasm. As a rule, these works concentrate on a few principal points such as:
— contrasting “holistic” biblical anthropology inherent in hesychasm with “dualistic” platonic and neoplatonic anthropology. Cf., e.g.: “A body-soul division of a platonic type has no place within Christian tradition. The Bible sees the human person in holistic terms.”i;
— describing physical techniques which take part of the famous “psychosomatic method” of hesychast prayer;
— discussing specific somatic effects which take place at higher steps of the hesychast ladder of spiritual ascension and are basically some drastic transformations of perceptive modalities, resulting in the formation of new sense organs called “spiritual senses”.
As for the systematic presentation of the conception of the body in hesychast anthropology, it is still virtually absent. Usually, it is just the idea of the “apology of the body” that is stressed in this conception: hesychast attitude to human body is characterized as “positive” one, since it integrates the body into the economy of the communion with God, according to Palama’s words: “Together with the soul, the body follows spiritual path”; and it is opposed to “negative” attitude, typical of Greco-Roman paganism and professing disdain to the body. Taking this into account, we thought it useful to present, if only in outline, a general reconstruction of the hesychast vision of the human body, provided with a well-defined methodological and hermeneutical basis. Such general approach will make it possible for us to achieve more substantial conclusions. Our reconstruction will display strategies and structures of the hesychast integration of the body into the holistic transformation of the human being. And we shall try to show that at least some of these strategies could be helpful to modern man in his strivings to reassess his bodily nature and build up a new relationship with his body.
1. Principles of hesychast hermeneutics of the body. Any comprehensive conception of the body should start with the hermeneutical question: how to read the language of the body? Which meanings, and in which way, should one associate with the life of the body, with bodily acts, motions and other manifestations? In no way does hesychasm disregard such hermeneutical questions. Hesychast thinking could even be called hermeneutically oriented thinking, it
endeavors to assign meanings to all phenomena of human experience. This orientation reveals itself clearly already in the earliest hesychast texts, the Apophtegmata Patrum (IV-V cc.). In fact, all these collections of brief stories from the life of Desert Fathers can be conceived as books of hermeneutical exercises: each story is a case told in such a way that it is up to a listener or reader to discover or build up its meaning. During the next centuries, the hesychast tradition developed gradually its own original system of hermeneutics. Of course, it is not hermeneutics of the classical type found in European science, e.g., in Dilthey, where it represents the discourse and method providing the interpretation of “historical texts” and “living expressions fixed up in a written form”. However, it fits more general and modern idea of hermeneutics developed by Paul Ricoeur.
Contents subjected to hermeneutical processing are here elements or blocks (“cases”, episodes) of the experience of hesychast practice. The horizon of ascetic consciousness coincides with the world of ascetic tradition, and hence the system of meanings, in terms of which these contents must be interpreted, is hesychast anthropology. It is essentially practical anthropology, which represents the description of the ascetic (hesychast) mode of existence, bios hesychastos. This hesychast life is, in its turn, the process of holistic self-transformation of the human being in his energies, directed to actual transcension into a different, Divine mode of being. This holistic process is usually called the “spiritual process”, though it is an obvious abus de langage. It is structured as a ladder (the famous Ladder of Paradise by St John the Sinaite) with the steps going from conversion and metanoia, via “unseen warfare” or the fight with the passions, hesychia, taking one’s mind down into the heart, apatheia, etc. to theosis. Each step is a certain regime or mode of activity of the whole human being; or, in other words, a certain configuration of human energies of all kinds, intellectual, psychic and somatic. From the viewpoint of the tradition, to identify the step, to which a certain piece of ascetic experience belongs, means to give the complete characterization of this experience. Hence there follows the first basic principle of hesychast hermeneutics: the interpretation of an arbitrary element of hesychast experience means its process localization, i.e. its attribution to a definite step of the spiritual process or the combination of steps or else its rejection as something alien to the process. This interpretation, or hermeneutical act as such, is carried out with the help of further general principles, of which we point out just the main ones.
1) the interpretation resorts to the three sources of hermeneutical authority: Holy Scripture; ascetic texts; living experienced teachers of the practice;
2) in order to conceive the true sense of hesychast experience and achieve is authentic interpretation, one should share this experience, if only to some extent, or have a kindred experience;
3) reliable interpretation and comprehension of hesychast experience cannot be achieved by abstract reasoning; the access to it is only through practical contacts with it and practical learning of its elements.
This set of principles shows that there is here hermeneutics of an original and quite modern type, dialogical, conciliary and practical. Another important distinction of this hermeneutics is its integration into the spiritual process: it accompanies its course so that on each step the interpretation of lived experience is a part of this experience, necessary for the further advancement.
Hesychast hermeneutics of the body emerges, when these general principles are applied to the bodily dimensions of hesychast experience. In the next section we shall present its principal results; but, before doing this, we must mention some key factors, which determine the role of the body not only in hesychasm, but in any spiritual practice.
First of all, the Kantian question should be asked: if the ascension to theosis demands a fundamental transformation of our body, how is such a transformation possible? It is a most special transformation directed to actual transcension of the human being, and we find that there are two premises for its possibility, one of them ontological and other anthropological. As stated by Orthodox theology, theosis is accomplished by Divine energy, or uncreated grace of God,
with which our created energies enter into contact and collaboration, according to the paradigm of synergy (synergia). Hence it follows the ontological premise: the participation of the body in theosis is possible only if its energies can also reach synergy, together with all other energies of the human person. According to the rich database of hesychast tradition, this premise takes place in hesychast practice; so speaks, e.g., one of great hesychasts of the last century St Silouan of Athos: “The soul perceives grace of God in its body too”ii. As for the anthropological premise, it is brought forth by the fact that any spiritual practice must rely on a definite subordination between the structural levels of the human being. The self-transformation sought for in the practice is holistic, but all its course, its strategy and organization have to be determined and put into effect by human consciousness. Hence the participation of the body in theosis is possible only if the body is subordinated to the consciousness to the necessary extent. Of course, such subordination does exist, and is constantly used in everyday human activities; but it is its extent that is crucial. In spiritual practices the ability of consciousness to control and transform the sphere of man’s bodily activities is specially trained and can be enhanced drastically (which is demonstrated most strikingly by such practices as Yoga or Taoism). Moreover, at higher grades of the spiritual process, which are close to synergia, the effects of grace of God promote even more radical changes in this sphere (we shall discuss them in Section 2). As a result, the anthropological premise of the practice takes place too, and all the steps of the hesychast Ladder can be climbed successfully, as the tradition and its experience tell us.
But, all this notwithstanding, the body resists efficiently the last and most important changes necessary for theosis. These last changes should actualize ontological transcension by abolishing the fundamental predicates of mortality and finiteness of our mode of being. In terms of our bodily constitution, these predicates are secured by our genetic program, the Code. The power of the Code is so far unshaken, and in the final of any life, including the life devoted to hesychast practice, there comes death. Orthodox theology conveys this situation by means of the thesis that the fullness of theosis is unattainable in empiric existence and belongs to the horizon of eschatology. In this unattainability of theosis the body plays the key role. By scriptural formula, it is “the body of death”, and Metropolitan John Zezioulas resumed its role in human existence in his aphorism: “The body is a tragic instrument”.
2. A short guide to the bodily dimension of the hesychast Ladder. In its actual contents, hesychast hermeneutics of the body has natural structure implied by the stepwise structure of the spiritual process. As said above, each step of the process is a certain mode of activity of the whole human being and, in particular, human body. We must admit a priori that the body manifests itself in a new way in each step, acquiring new functions and new organization of its energies. Hence hermeneutical act should proceed as a step by step procedure, revealing bodily contents of each step and reconstructing eventually the bodily dimension of all the hesychast Ladder as the way of ascension of human corporality.
The stepwise structure of the Ladder is not fixed up in a unique way, the number of steps and their contents are varying in various descriptions of hesychast practice. There is no doubt, however, that all the steps can be grouped into three big blocks, having definite functions in the ascension to theosis: the block of the take-off – the block of the “ontological mover” – the block of the telos. Following each other, they cover all the Ladder from the foot to the top, and we shall describe briefly their bodily contents.
The starting block of the Ladder includes the parts of the hesychast practice called often Spiritual Gate (the initial steps of the Ladder, those of metanoia and repentance) and Unseen Warfare (the struggle against the passions). In this block, the ascetical work is mainly psychological: one must develop the attitude of extreme repugnance for one’s own sins, aversion and rejection of all the worldly way of life. But such an attitude should become the beginning or “gate” of the holistic process, in which not just psychology, but human nature as such has to be transformed entirely and converted into a different nature. Due to this, hesychast practice is holistic in these steps too, and it includes, in particular, a rich repertory of bodily practices. The
struggle against the passions (among which there is a large group of so called passions of the bodyiii) needs such practices as well. Serving the ascetical goal of rooting out the enslavement to sinful passions and attachment to worldly values, all these bodily practices are mainly in the nature of self-restriction and self-punishment: many kinds of renunciation (defined as “the war with the body and battle against the belly” by St John Climacusiv), flagellation, fixing up heavy burdens on one’s body, weeping (tears of repentance have many forms, and hesychasm develops whole theology of tears), etc. Asceticism of Ancient Syria was famous for its especially severe forms of self-torture. However, hesychast teachers stressed always that all such techniques are only auxiliary and should not reach extreme forms dangerous for life and diverting from spiritual tasks.
The next, central block has to create the unique dynamics of the spiritual process, or sui generis “ontological mover”, making it possible to move up from one step to the next one, advancing to ontological transcension. It was discovered by hesychasts that the role of such mover can be played successfully by the union of two practices, the famous dyad prosokhe – proseuche, attention and prayer (the latter taking the form of the incessant Jesus prayer). “Attention and prayer, when they are permanently joined together, perform something similar to Elijah’ chariot of fire, lifting one who has gained them to heavenly heights”v. What are bodily aspects of this hesychast chariot? Obviously, attention hardly needs such aspects, but the case of the prayer is different. In any regular prayer practice there are some rules concerning the body, and in spiritual practices such rules are especially sophisticated. In hesychasm, they are basically of the two kinds, the regulations relating to the postures of the prayer and rhythms of the breathing. They took their full and mature form in the late-Byzantine hesychasm of the 13-14th cc. and were much discussed in the so called Hesychast disputes of the mid-14th c. What is important to note about them, is the obvious fact: the presence of the detailed instructions for the involvement of the body in the prayer means that all the human being starts to be (re)organized in an integral system, all parts of which are actively involved into the spiritual process. Such total reorganization can be realized only by the mind, and this means, in its turn, that the hesychast mind develops the ability to control the activities of all the levels of the human being, directing and changing these activities according to the demands of the spiritual process.
This special ability of the mind is the key condition of the progress of the spiritual process. It was first described clearly by St Gregory Palamas. He fully appreciated its importance and characterized it as a specific paradigm of human consciousness, by means of which the holistic transformation of all the energies of the human being is performed: “Struggling the law of sin (Rom 8,2), we drive it out of the body and install there the mind (nous) as a bishop (episkopos)… through whom we prescribe the laws to every force of the soul and every member of the body… To the senses we prescribe, what and to what extent to perceive, calling this law the “continence”; to the incensive part of the soul we give the best arrangement named “love”; and we perfect the intelligent part as well, doing away with everything preventing our thought to strive to God. This part of the noetic law we call the “watchfulness””. He who succeeds in all this, St Gregory says, “will receive and see in himself God’s grace”vi. The “noetic law”, which is described here, is evidently a certain paradigm, alternative to the old law or paradigm, in which human mind and consciousness used to work. This new paradigm prescribes the integration of all human energies into a coherent ensemble directed from one center, which is the mind, and subjected entirely to the task of the ascension to theosis. We call this paradigm discovered in hesychast practice and described by Palamas the “paradigm of the mind-bishop (nous – episkopos)”.
It is not simply a paradigm of consciousness, but also a paradigm, which determines the destiny of the body in hesychast practice. According to this paradigm, the practice creates new connections between different levels of the human organization, due to which energetic structures of the human being change their character. In particular, the bodily energies intertwine inseparably with those of the other levels, so that the body becomes more and more penetrated
and directed by the energies of the mind, getting more and more integrated into the spiritual process.
Due to this integration, in the next, final block of the practice actual transformations of human corporality become possible. Not only in hesychasm, but also in other spiritual traditions ascetic experience testifies that such transformations begin, first of all, in the sphere of sense organs. Our hermeneutics provides a clear interpretation of this fact. In the higher, elevated steps of the Ladder the hesychast reaches synergia, the state, in which his energies enter into contact with Divine energies. Such contact can be interpreted in terms of human perceptions: one can say that in synergia the human being develops a new meta-anthropological perceptive modality, namely, the ability to perceive Divine energies, which can be called “synergetic perception”. By virtue of the integration of the body into the spiritual process, the “old”, usual perceptive modalities should be in conformity with this new modality, obeying it and forming part of it, so that a new perceptive system should emerge. And indeed, the emergence of such system is a phenomenon, well-known for a long time from the experience of many mystical schools and spiritual traditions. It is exactly this phenomenon that takes place in the hesychast visions of Uncreated Light, which have been the subject of Hesychast disputes of the 14th c. In the hesychast tradition these new perceptions are called “spiritual senses”vii. They include, in the first place, the sight, but a bit more rarely the sources mention also the hearing, the sense of touch (“spiritual warmth”), and even, in a few cases, the levitation and other effects beyond the sphere of perceptions. In their nature and properties “spiritual senses” are radically different from the usual sense organs, representing first elements of starting ontological transformation of the human being.
From this brief survey some general principles of the hesychast vision of human corporality stand out. First of all, this vision is characterized by refusal of any sweeping value judgments, were it negative or positive. For Christian worldview, there is the only ontological opposition, created vs. uncreated (Divine), while the opposition body (flesh) vs. mind (spirit) is not ontological, both its poles belonging to created being. In this view, any element or level of human organization is neither good nor bad in itself, but can be used in good as well as bad ways. It is the patristic paradigm of “usage and abusage” (chresis – parachresis), which turns up often in Greek Fathers, both in dogmatic and ascetic discourse. Maximus the Confessor provided theological grounds for this paradigm and based on it his theory of the conversion of passions from evil into salutary forces. In the next stage, late-Byzantine hesychasm, deepening and generalizing it, develops on its basis a strikingly modern, dynamic and dialectical anthropology. Accepting that the human being as a whole, all its levels included, has the task of the ascension to theosis, Palamas treats this being as a changing configuration of energies, which should be entirely rearranged by means of the mind-bishop (the latter being constituted by Divine energies). Such rearrangement means turning to the right usage (chresis) of all human energies, which shows the connection between the two main principles of hesychast anthropology. Coming back to bodily energies, one can say that their right usage is the perfect following of the instructions of the mind-bishop and complete integration into the spiritual process. “There are joint activities of the soul and the body, which … rise the body up to the spiritual, leading it high upwards… These spiritual energies go from the mind to the body, and the latter becomes transfigured and deified through them”viii.
3. Politics of the body in hesychasm and modernity. Showing closest attention to the body, modernity developed great many trends, strategies and techniques concerning our bodily constitution. Main phenomena characterizing modern attitudes to the human body include genetic experiments, which can change human biology beyond recognition, gender revolution, which changes the basic patterns of biological reproduction, medical technologies like transplantation and euthanasia (and hot discussions of related bioethical problems), cruel experiments with the body in avant-garde art, psychedelic subcultures, popularity of extreme bodily practices and practices of transgression, suicidal terrorism, etc. etc. They are strikingly
diverse, but nevertheless it is easy to notice something common in them all, some common quality, which can be defined as the radical and extreme character of the anthropological experience involved. They all can be considered as practices, bringing the human person and its body to the limits of their possibilities, the borders of the horizon of human consciousness and experience. The list of characteristic phenomena leads us to a quite definite conclusion: the dominant anthropological trend of modernity is striving to extreme experience of all kinds, irrespective of its possible dangers and risks as well as its ethical or unethical, humane or inhumane nature. And the realization of this striving looks as a rather disoriented, chaotic and destructive activity.
Now, what has the hesychast politics of the body to do with all that? Contrary to what might be expected, this politics is not the polar opposite to that of modernity. One can say by right that the hesychast body strategy is also the striving to extreme experience: obviously, the experience of approaching actual ontological transcension is not just extreme, but extreme par excellence. In no way is it a conservative strategy, stating that our present bodily constitution is untouchable and should be left as it is forever. On the contrary, it is a strategy of transformation; and hence a constructive dialogue between the body strategies of hesychasm and modernity is possible. Sure, they are the strategies of radically different nature. It looks as if for a present-day human, his/her body became suddenly a kind of a new land, and he/she set actively about to conquer and colonize it. In hermeneutical terms, it means that the human person rejected the old systems of bodily meanings, thus losing the comprehension of his/her body, and tries now to discover or invent some new system. To do this, he/she finds it necessary to deconstruct his/her corporality completely, subject the body to all extreme trials, dissect it up to the last limit. The only regulating principle of such strategy is the relentless and unrestricted striving to the extreme, and hence it is basically destructive and bringing forth many dangerous risks.
As for the hesychast body strategy, it includes deconstruction too, since nous – episkopos should take any block of our bodily constitution (in its energetical projection) and revise all its links within this constitution. However, in this case the deconstruction is just an aspect of the strategy, which, taken as a whole, should realize not deconstruction, but (re)integration of bodily energies into a new mode of organization of all the human being. As a result, the extreme experience is of different nature here. It is not disoriented and destructive experience of dissected body, but the experience of the body, which keeps its wholeness and ascends, not as a part, but as a special mode of expression of the whole human being, to its transfiguration into the “body of glory”.
Hence our final conclusions can be drawn. We see that general principles, on which hesychast body politics are based, the paradigms of the mind-bishop and usage-abusage, are efficient regulative and corrective means for extreme experience. They guard it from taking destructive and chaotic forms, and separate strategies, leading to the transfigured body, from those leading to the disfigured body. And thus they represent valuable resource, which the modern man can take from the ancient Orthodox tradition.


i Kallistos of Diokleia. Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels // Sobornost, incorporating Eastern Churches Review. 1992, v. 14(2), p.6.
ii Archim. Sophrony. Starets Silouan. Moscow 1991. P.446.
iii According to St John of Damascus, they include gluttony, greed, licentiousness, unchastity, and every kind of gratification of the whims of the flesh; etc.
iv The Ladder of Paradise, XV,17.
v St Philotheos Sinaite. Sorok glav o trezvenii (Forty Chapters on Watchfullness) // Dobrotolyubie (Philokalia). Vol.3. Ed.3. Moscow 1992. P.414. (In Russian).
vi St Gregory Palamas. Triady v sashchitu svyashchennobezmolvstvuyushchikh (Triads in Defense of Saint Hesychasts). I, 2, 2. Moscow, 1995. P.42. (In Russian).
vii For their discussion see, e.g.: B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985.
viii St Gregory Palamas. Op.cit. II, 2,12. P.169. (In Russian).

Sergey Horujy: Hermeneutics of Human Body According to Hesychast Anthropology

The subject of human body in all its aspects is undoubtedly one of the most topical and actively debated in modern society and culture. Culture is now as much body-oriented as it was spiritually oriented in former times, and its interest in everything concerning human body borders on obsession. Obviously, such an important trend of modern life and modern man could not avoid the attention of Christian thought. In the last decades an impressive collection of texts on theology of the body has been produced. Although it belongs mostly to Western Christianity, the Orthodox contribution is also considerable, including some monographs, like, e.g., Corps de mort et de gloire (1995) by Olivier Clément.

For the Orthodox vision of the body problem, the Orthodox ascetic tradition, the hesychasm, is of special significance. First of all, due to the efforts of many Orthodox scholars, like V.Lossky, Fr Dumitru Staniloae, Fr John Meyendorff, Metropolitan John Zezioulas, O.Clément, C.Yannaras e.a., the hesychast tradition is now recognized as the true core of Orthodox spirituality, where the authentic experience of striving to and joining with Christ is preserved and reproduced identically. Furthermore, the hesychast practice is exactly the sphere, in which Orthodox consciousness deals directly with the human body, discovering experientially what is its place and role in spiritual life. For many centuries, mystical experience and ascetic ethos of hesychasm served as the ground, basing on which the Orthodox attitude to human body as well as all problems concerning man’s bodily nature was formed up. Thus the present “neopalamitic” period of Orthodox theology with its boom of hesychast studies produced numerous works touching upon the treatment of human body in hesychasm. As a rule, these works concentrate on a few principal points such as:
— contrasting “holistic” biblical anthropology inherent in hesychasm with “dualistic” platonic and neoplatonic anthropology. Cf., e.g.: “A body-soul division of a platonic type has no place within Christian tradition. The Bible sees the human person in holistic terms.”i;
— describing physical techniques which take part of the famous “psychosomatic method” of hesychast prayer;
— discussing specific somatic effects which take place at higher steps of the hesychast ladder of spiritual ascension and are basically some drastic transformations of perceptive modalities, resulting in the formation of new sense organs called “spiritual senses”.
As for the systematic presentation of the conception of the body in hesychast anthropology, it is still virtually absent. Usually, it is just the idea of the “apology of the body” that is stressed in this conception: hesychast attitude to human body is characterized as “positive” one, since it integrates the body into the economy of the communion with God, according to Palama’s words: “Together with the soul, the body follows spiritual path”; and it is opposed to “negative” attitude, typical of Greco-Roman paganism and professing disdain to the body. Taking this into account, we thought it useful to present, if only in outline, a general reconstruction of the hesychast vision of the human body, provided with a well-defined methodological and hermeneutical basis. Such general approach will make it possible for us to achieve more substantial conclusions. Our reconstruction will display strategies and structures of the hesychast integration of the body into the holistic transformation of the human being. And we shall try to show that at least some of these strategies could be helpful to modern man in his strivings to reassess his bodily nature and build up a new relationship with his body.
1. Principles of hesychast hermeneutics of the body. Any comprehensive conception of the body should start with the hermeneutical question: how to read the language of the body? Which meanings, and in which way, should one associate with the life of the body, with bodily acts, motions and other manifestations? In no way does hesychasm disregard such hermeneutical questions. Hesychast thinking could even be called hermeneutically oriented thinking, it
endeavors to assign meanings to all phenomena of human experience. This orientation reveals itself clearly already in the earliest hesychast texts, the Apophtegmata Patrum (IV-V cc.). In fact, all these collections of brief stories from the life of Desert Fathers can be conceived as books of hermeneutical exercises: each story is a case told in such a way that it is up to a listener or reader to discover or build up its meaning. During the next centuries, the hesychast tradition developed gradually its own original system of hermeneutics. Of course, it is not hermeneutics of the classical type found in European science, e.g., in Dilthey, where it represents the discourse and method providing the interpretation of “historical texts” and “living expressions fixed up in a written form”. However, it fits more general and modern idea of hermeneutics developed by Paul Ricoeur.
Contents subjected to hermeneutical processing are here elements or blocks (“cases”, episodes) of the experience of hesychast practice. The horizon of ascetic consciousness coincides with the world of ascetic tradition, and hence the system of meanings, in terms of which these contents must be interpreted, is hesychast anthropology. It is essentially practical anthropology, which represents the description of the ascetic (hesychast) mode of existence, bios hesychastos. This hesychast life is, in its turn, the process of holistic self-transformation of the human being in his energies, directed to actual transcension into a different, Divine mode of being. This holistic process is usually called the “spiritual process”, though it is an obvious abus de langage. It is structured as a ladder (the famous Ladder of Paradise by St John the Sinaite) with the steps going from conversion and metanoia, via “unseen warfare” or the fight with the passions, hesychia, taking one’s mind down into the heart, apatheia, etc. to theosis. Each step is a certain regime or mode of activity of the whole human being; or, in other words, a certain configuration of human energies of all kinds, intellectual, psychic and somatic. From the viewpoint of the tradition, to identify the step, to which a certain piece of ascetic experience belongs, means to give the complete characterization of this experience. Hence there follows the first basic principle of hesychast hermeneutics: the interpretation of an arbitrary element of hesychast experience means its process localization, i.e. its attribution to a definite step of the spiritual process or the combination of steps or else its rejection as something alien to the process. This interpretation, or hermeneutical act as such, is carried out with the help of further general principles, of which we point out just the main ones.
1) the interpretation resorts to the three sources of hermeneutical authority: Holy Scripture; ascetic texts; living experienced teachers of the practice;
2) in order to conceive the true sense of hesychast experience and achieve is authentic interpretation, one should share this experience, if only to some extent, or have a kindred experience;
3) reliable interpretation and comprehension of hesychast experience cannot be achieved by abstract reasoning; the access to it is only through practical contacts with it and practical learning of its elements.
This set of principles shows that there is here hermeneutics of an original and quite modern type, dialogical, conciliary and practical. Another important distinction of this hermeneutics is its integration into the spiritual process: it accompanies its course so that on each step the interpretation of lived experience is a part of this experience, necessary for the further advancement.
Hesychast hermeneutics of the body emerges, when these general principles are applied to the bodily dimensions of hesychast experience. In the next section we shall present its principal results; but, before doing this, we must mention some key factors, which determine the role of the body not only in hesychasm, but in any spiritual practice.
First of all, the Kantian question should be asked: if the ascension to theosis demands a fundamental transformation of our body, how is such a transformation possible? It is a most special transformation directed to actual transcension of the human being, and we find that there are two premises for its possibility, one of them ontological and other anthropological. As stated by Orthodox theology, theosis is accomplished by Divine energy, or uncreated grace of God,
with which our created energies enter into contact and collaboration, according to the paradigm of synergy (synergia). Hence it follows the ontological premise: the participation of the body in theosis is possible only if its energies can also reach synergy, together with all other energies of the human person. According to the rich database of hesychast tradition, this premise takes place in hesychast practice; so speaks, e.g., one of great hesychasts of the last century St Silouan of Athos: “The soul perceives grace of God in its body too”ii. As for the anthropological premise, it is brought forth by the fact that any spiritual practice must rely on a definite subordination between the structural levels of the human being. The self-transformation sought for in the practice is holistic, but all its course, its strategy and organization have to be determined and put into effect by human consciousness. Hence the participation of the body in theosis is possible only if the body is subordinated to the consciousness to the necessary extent. Of course, such subordination does exist, and is constantly used in everyday human activities; but it is its extent that is crucial. In spiritual practices the ability of consciousness to control and transform the sphere of man’s bodily activities is specially trained and can be enhanced drastically (which is demonstrated most strikingly by such practices as Yoga or Taoism). Moreover, at higher grades of the spiritual process, which are close to synergia, the effects of grace of God promote even more radical changes in this sphere (we shall discuss them in Section 2). As a result, the anthropological premise of the practice takes place too, and all the steps of the hesychast Ladder can be climbed successfully, as the tradition and its experience tell us.
But, all this notwithstanding, the body resists efficiently the last and most important changes necessary for theosis. These last changes should actualize ontological transcension by abolishing the fundamental predicates of mortality and finiteness of our mode of being. In terms of our bodily constitution, these predicates are secured by our genetic program, the Code. The power of the Code is so far unshaken, and in the final of any life, including the life devoted to hesychast practice, there comes death. Orthodox theology conveys this situation by means of the thesis that the fullness of theosis is unattainable in empiric existence and belongs to the horizon of eschatology. In this unattainability of theosis the body plays the key role. By scriptural formula, it is “the body of death”, and Metropolitan John Zezioulas resumed its role in human existence in his aphorism: “The body is a tragic instrument”.
2. A short guide to the bodily dimension of the hesychast Ladder. In its actual contents, hesychast hermeneutics of the body has natural structure implied by the stepwise structure of the spiritual process. As said above, each step of the process is a certain mode of activity of the whole human being and, in particular, human body. We must admit a priori that the body manifests itself in a new way in each step, acquiring new functions and new organization of its energies. Hence hermeneutical act should proceed as a step by step procedure, revealing bodily contents of each step and reconstructing eventually the bodily dimension of all the hesychast Ladder as the way of ascension of human corporality.
The stepwise structure of the Ladder is not fixed up in a unique way, the number of steps and their contents are varying in various descriptions of hesychast practice. There is no doubt, however, that all the steps can be grouped into three big blocks, having definite functions in the ascension to theosis: the block of the take-off – the block of the “ontological mover” – the block of the telos. Following each other, they cover all the Ladder from the foot to the top, and we shall describe briefly their bodily contents.
The starting block of the Ladder includes the parts of the hesychast practice called often Spiritual Gate (the initial steps of the Ladder, those of metanoia and repentance) and Unseen Warfare (the struggle against the passions). In this block, the ascetical work is mainly psychological: one must develop the attitude of extreme repugnance for one’s own sins, aversion and rejection of all the worldly way of life. But such an attitude should become the beginning or “gate” of the holistic process, in which not just psychology, but human nature as such has to be transformed entirely and converted into a different nature. Due to this, hesychast practice is holistic in these steps too, and it includes, in particular, a rich repertory of bodily practices. The
struggle against the passions (among which there is a large group of so called passions of the bodyiii) needs such practices as well. Serving the ascetical goal of rooting out the enslavement to sinful passions and attachment to worldly values, all these bodily practices are mainly in the nature of self-restriction and self-punishment: many kinds of renunciation (defined as “the war with the body and battle against the belly” by St John Climacusiv), flagellation, fixing up heavy burdens on one’s body, weeping (tears of repentance have many forms, and hesychasm develops whole theology of tears), etc. Asceticism of Ancient Syria was famous for its especially severe forms of self-torture. However, hesychast teachers stressed always that all such techniques are only auxiliary and should not reach extreme forms dangerous for life and diverting from spiritual tasks.
The next, central block has to create the unique dynamics of the spiritual process, or sui generis “ontological mover”, making it possible to move up from one step to the next one, advancing to ontological transcension. It was discovered by hesychasts that the role of such mover can be played successfully by the union of two practices, the famous dyad prosokhe – proseuche, attention and prayer (the latter taking the form of the incessant Jesus prayer). “Attention and prayer, when they are permanently joined together, perform something similar to Elijah’ chariot of fire, lifting one who has gained them to heavenly heights”v. What are bodily aspects of this hesychast chariot? Obviously, attention hardly needs such aspects, but the case of the prayer is different. In any regular prayer practice there are some rules concerning the body, and in spiritual practices such rules are especially sophisticated. In hesychasm, they are basically of the two kinds, the regulations relating to the postures of the prayer and rhythms of the breathing. They took their full and mature form in the late-Byzantine hesychasm of the 13-14th cc. and were much discussed in the so called Hesychast disputes of the mid-14th c. What is important to note about them, is the obvious fact: the presence of the detailed instructions for the involvement of the body in the prayer means that all the human being starts to be (re)organized in an integral system, all parts of which are actively involved into the spiritual process. Such total reorganization can be realized only by the mind, and this means, in its turn, that the hesychast mind develops the ability to control the activities of all the levels of the human being, directing and changing these activities according to the demands of the spiritual process.
This special ability of the mind is the key condition of the progress of the spiritual process. It was first described clearly by St Gregory Palamas. He fully appreciated its importance and characterized it as a specific paradigm of human consciousness, by means of which the holistic transformation of all the energies of the human being is performed: “Struggling the law of sin (Rom 8,2), we drive it out of the body and install there the mind (nous) as a bishop (episkopos)… through whom we prescribe the laws to every force of the soul and every member of the body… To the senses we prescribe, what and to what extent to perceive, calling this law the “continence”; to the incensive part of the soul we give the best arrangement named “love”; and we perfect the intelligent part as well, doing away with everything preventing our thought to strive to God. This part of the noetic law we call the “watchfulness””. He who succeeds in all this, St Gregory says, “will receive and see in himself God’s grace”vi. The “noetic law”, which is described here, is evidently a certain paradigm, alternative to the old law or paradigm, in which human mind and consciousness used to work. This new paradigm prescribes the integration of all human energies into a coherent ensemble directed from one center, which is the mind, and subjected entirely to the task of the ascension to theosis. We call this paradigm discovered in hesychast practice and described by Palamas the “paradigm of the mind-bishop (nous – episkopos)”.
It is not simply a paradigm of consciousness, but also a paradigm, which determines the destiny of the body in hesychast practice. According to this paradigm, the practice creates new connections between different levels of the human organization, due to which energetic structures of the human being change their character. In particular, the bodily energies intertwine inseparably with those of the other levels, so that the body becomes more and more penetrated
and directed by the energies of the mind, getting more and more integrated into the spiritual process.
Due to this integration, in the next, final block of the practice actual transformations of human corporality become possible. Not only in hesychasm, but also in other spiritual traditions ascetic experience testifies that such transformations begin, first of all, in the sphere of sense organs. Our hermeneutics provides a clear interpretation of this fact. In the higher, elevated steps of the Ladder the hesychast reaches synergia, the state, in which his energies enter into contact with Divine energies. Such contact can be interpreted in terms of human perceptions: one can say that in synergia the human being develops a new meta-anthropological perceptive modality, namely, the ability to perceive Divine energies, which can be called “synergetic perception”. By virtue of the integration of the body into the spiritual process, the “old”, usual perceptive modalities should be in conformity with this new modality, obeying it and forming part of it, so that a new perceptive system should emerge. And indeed, the emergence of such system is a phenomenon, well-known for a long time from the experience of many mystical schools and spiritual traditions. It is exactly this phenomenon that takes place in the hesychast visions of Uncreated Light, which have been the subject of Hesychast disputes of the 14th c. In the hesychast tradition these new perceptions are called “spiritual senses”vii. They include, in the first place, the sight, but a bit more rarely the sources mention also the hearing, the sense of touch (“spiritual warmth”), and even, in a few cases, the levitation and other effects beyond the sphere of perceptions. In their nature and properties “spiritual senses” are radically different from the usual sense organs, representing first elements of starting ontological transformation of the human being.
From this brief survey some general principles of the hesychast vision of human corporality stand out. First of all, this vision is characterized by refusal of any sweeping value judgments, were it negative or positive. For Christian worldview, there is the only ontological opposition, created vs. uncreated (Divine), while the opposition body (flesh) vs. mind (spirit) is not ontological, both its poles belonging to created being. In this view, any element or level of human organization is neither good nor bad in itself, but can be used in good as well as bad ways. It is the patristic paradigm of “usage and abusage” (chresis – parachresis), which turns up often in Greek Fathers, both in dogmatic and ascetic discourse. Maximus the Confessor provided theological grounds for this paradigm and based on it his theory of the conversion of passions from evil into salutary forces. In the next stage, late-Byzantine hesychasm, deepening and generalizing it, develops on its basis a strikingly modern, dynamic and dialectical anthropology. Accepting that the human being as a whole, all its levels included, has the task of the ascension to theosis, Palamas treats this being as a changing configuration of energies, which should be entirely rearranged by means of the mind-bishop (the latter being constituted by Divine energies). Such rearrangement means turning to the right usage (chresis) of all human energies, which shows the connection between the two main principles of hesychast anthropology. Coming back to bodily energies, one can say that their right usage is the perfect following of the instructions of the mind-bishop and complete integration into the spiritual process. “There are joint activities of the soul and the body, which … rise the body up to the spiritual, leading it high upwards… These spiritual energies go from the mind to the body, and the latter becomes transfigured and deified through them”viii.
3. Politics of the body in hesychasm and modernity. Showing closest attention to the body, modernity developed great many trends, strategies and techniques concerning our bodily constitution. Main phenomena characterizing modern attitudes to the human body include genetic experiments, which can change human biology beyond recognition, gender revolution, which changes the basic patterns of biological reproduction, medical technologies like transplantation and euthanasia (and hot discussions of related bioethical problems), cruel experiments with the body in avant-garde art, psychedelic subcultures, popularity of extreme bodily practices and practices of transgression, suicidal terrorism, etc. etc. They are strikingly
diverse, but nevertheless it is easy to notice something common in them all, some common quality, which can be defined as the radical and extreme character of the anthropological experience involved. They all can be considered as practices, bringing the human person and its body to the limits of their possibilities, the borders of the horizon of human consciousness and experience. The list of characteristic phenomena leads us to a quite definite conclusion: the dominant anthropological trend of modernity is striving to extreme experience of all kinds, irrespective of its possible dangers and risks as well as its ethical or unethical, humane or inhumane nature. And the realization of this striving looks as a rather disoriented, chaotic and destructive activity.
Now, what has the hesychast politics of the body to do with all that? Contrary to what might be expected, this politics is not the polar opposite to that of modernity. One can say by right that the hesychast body strategy is also the striving to extreme experience: obviously, the experience of approaching actual ontological transcension is not just extreme, but extreme par excellence. In no way is it a conservative strategy, stating that our present bodily constitution is untouchable and should be left as it is forever. On the contrary, it is a strategy of transformation; and hence a constructive dialogue between the body strategies of hesychasm and modernity is possible. Sure, they are the strategies of radically different nature. It looks as if for a present-day human, his/her body became suddenly a kind of a new land, and he/she set actively about to conquer and colonize it. In hermeneutical terms, it means that the human person rejected the old systems of bodily meanings, thus losing the comprehension of his/her body, and tries now to discover or invent some new system. To do this, he/she finds it necessary to deconstruct his/her corporality completely, subject the body to all extreme trials, dissect it up to the last limit. The only regulating principle of such strategy is the relentless and unrestricted striving to the extreme, and hence it is basically destructive and bringing forth many dangerous risks.
As for the hesychast body strategy, it includes deconstruction too, since nous – episkopos should take any block of our bodily constitution (in its energetical projection) and revise all its links within this constitution. However, in this case the deconstruction is just an aspect of the strategy, which, taken as a whole, should realize not deconstruction, but (re)integration of bodily energies into a new mode of organization of all the human being. As a result, the extreme experience is of different nature here. It is not disoriented and destructive experience of dissected body, but the experience of the body, which keeps its wholeness and ascends, not as a part, but as a special mode of expression of the whole human being, to its transfiguration into the “body of glory”.
Hence our final conclusions can be drawn. We see that general principles, on which hesychast body politics are based, the paradigms of the mind-bishop and usage-abusage, are efficient regulative and corrective means for extreme experience. They guard it from taking destructive and chaotic forms, and separate strategies, leading to the transfigured body, from those leading to the disfigured body. And thus they represent valuable resource, which the modern man can take from the ancient Orthodox tradition.


i Kallistos of Diokleia. Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels // Sobornost, incorporating Eastern Churches Review. 1992, v. 14(2), p.6.
ii Archim. Sophrony. Starets Silouan. Moscow 1991. P.446.
iii According to St John of Damascus, they include gluttony, greed, licentiousness, unchastity, and every kind of gratification of the whims of the flesh; etc.
iv The Ladder of Paradise, XV,17.
v St Philotheos Sinaite. Sorok glav o trezvenii (Forty Chapters on Watchfullness) // Dobrotolyubie (Philokalia). Vol.3. Ed.3. Moscow 1992. P.414. (In Russian).
vi St Gregory Palamas. Triady v sashchitu svyashchennobezmolvstvuyushchikh (Triads in Defense of Saint Hesychasts). I, 2, 2. Moscow, 1995. P.42. (In Russian).
vii For their discussion see, e.g.: B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985.
viii St Gregory Palamas. Op.cit. II, 2,12. P.169. (In Russian).

С. С. Хоружий: Исихазм: эволюция рецепции

Общий раздел, открывающий нашу библиографию, невелик, и мы не нашли нужным наделять его какой-либо внутренней структурой. Однако его содержание не явствует из названия, и нам следует раскрыть, какую же проблематику он охватывает. Естественно, здесь в первую очередь должна быть собрана литература о том, что такое феномен православной аскезы и аскетической традиции в целом – в его общих очертаниях и главных понятиях, целях, смысле; иными словами, основная часть литературы раздела должна относиться к общему пониманию православной аскезы. Но понимание, представленное в любом тексте, всегда принадлежит определенной эпохе и культурной среде, определенному обществу; иначе говоря, оно всегда выражает определенную рецепцию православной аскезы и аскетической традиции. Литература раздела должна, таким образом, представлять рецепцию исихазма в ее основных версиях. Различные рецепции отличаются меж собой по выбору базовых понятий (способу концептуализации феномена) и спектру проблем, по тематике литературы и т.д. И уже при беглом обозрении массива литературы наш взгляд различает две явственно расходящиеся рецепции: одну, развивавшуюся в православном мире и, прежде всего, в России, и другую – на Западе, в инославии. Понятно, что это очень огульный взгляд, и каждая из двух рецепций может быть, в свою очередь, разбита на ряд других; но от этого разделения естественно и удобно отправляться. Мы кратко проследим «русскую» и «западную» рецепции в их исторической эволюции.
В 1846 г. в Санкт-Петербургской Духовной Академии был введен курс аскетического богословия. В перспективе истории русского исихазма, это событие видится своевременным и нимало не удивительным: в России уже начиналось исихастское возрождение. Подвиг св. Паисия Величковского и Серафима Саровского оказывал все усиливающееся влияние, и во многих монастырях прививались начала исихастской аскезы. Одно за другим следовали издания славянского «Добротолюбия», а в Оптиной пустыни усилиями старца Макария складывалась уже «аскетико-филологическая школа» и начиналось издание аскетической и патристической классики. Однако рецепция аскетической традиции формируется не внутри последней, она выражает восприятие традиции в окружающей церковной и культурной среде; и это восприятие не было адекватным. Интенсивная внутренняя жизнь традиции и важные явления, что рождались в ней, отчасти трактовались неверно в господствовавшей рецепции, а в еще большей части попросту игнорировались ею, упускались из поля зрения. Поэтому петербургское событие осталось лишь единичным исключением, и появление этого исключения станет вполне понятным, если добавить, что курс аскетического богословия ввел ректор Академии архимандрит Феофан, ныне почитаемый как св. Феофан Затворник, один из выдающихся учителей исихастской традиции.
Но какова же была рецепция православной аскезы, господствовавшая в начале и середине XIX в.? Как ярко показано в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского, в состоянии церковной науки и религиозного сознания определяющею чертой продолжало оставаться «западное пленение» русского богословия. Отсылая к описанию о. Георгия за общей характеристикой духовной ситуации, отметим лишь факторы, влиявшие непосредственно на понимание аскезы и отношение к ней. Одним из главных таких факторов, несомненно, было положение аскетики в структуре богословского знания. Не только это положение было заведомо незначительным, маловажным, но и сам статус аскетики (аскетического богословия) не имел полной
ясности: она принадлежала к области нравственного богословия, и внутри этой области могла как признаваться самостоятельной (суб)дисциплиной, так и не признаваться, растворяясь в христианской психологии и морали. Последнее бывало чаще. Но в любом случае, независимо от того, был ли аскетический дискурс имплицитным или же эксплицитным, аскетика оставалась сугубо частной, прикладной сферой, ибо и само нравственное богословие, которое включало ее, тоже расценивалось лишь как вторичная, прикладная область по отношению к догматике и вероучению. То был прямой след «западного пленения». В России, как и на Западе, строение богословской сферы формировалось общими аристотелианскими принципами европейской эпистемы, которые были выработаны схоластикой и затем сумели, хотя и модифицируясь, сохраниться в основе эпистемы не только в Возрождение, но и в Новое Время. По этим принципам, вершиной знания была речь о сущностях, которая нормативно определяла речь о действиях и событиях. В системе Аристотеля, а за нею и во всей западной философской традиции, эти две речи, два дискурса были метафизика и этика, где этика, соответственно, получала статус прикладной области. Данная структура была рабски перенесена в богословие, где эти же два дискурса именовались «догматическое богословие» и «нравственное богословие», или же вероучение и нравоучение. И в рамках этого аристотелиански-схоластического способа мышления, исихастская практика заведомо не могла быть понята в своем истинном значении и смысле: как путь к благодатному обожению. Представители богословской науки могли чтить отечественных подвижников, однако мысль, что их подвиг несет некое кардинально важное богословское содержание, при этом отнюдь не возникала.
Естественно, что плодами описанной рецепции исихазма служили лишь малочисленные труды исторического или (реже) морализирующего характера. Но во второй половине XIX в. ситуация постепенно стала меняться, сначала опять-таки не в богословской, а в исторической сфере, в области изучения поздневизантийского исихазма. Прогресс начинался с самых эмпирических разделов: путешествия, собирание и изучение рукописей; на этой эмпирической базе наука исподволь переходила к историческим исследованиям, а вслед за тем в орбиту мало-помалу вовлекалась и богословская проблематика. Продвижение было основательным, но не быстрым, и если изучение исихазма как области византологии в предреволюционный период достигло вполне высокого уровня, то осмысление исихазма как такового, в полноте его богословского, философского, антропологического содержания, делало разве что первые шаги. Стойкость старой рецепции красноречиво показывает оценка, данная исихазму уже в 1913 г. с кафедры той самой Санкт-Петербургской Академии, где некогда учил великий исихаст святитель Феофан Затворник: в читанных там лекциях проф. Мелиоранского, исихазм аттестовался как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова, ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан»i. Исследования, рассматривавшие христианский аскетизм как целое, изучавшие различные стороны этого целого, уже появлялись: см., напр., в данном разделе труды С. Зарина, П. Пономарева, С.И. Смирнова, А. Соловьева, еп. Феодора (Поздеевского) и др. Однако во многих отношениях они несли сковывающую печать старой рецепции, которая сводила природу явления почти исключительно к психологии и морали, будучи неспособна увидеть в ней более глубокие и существенные богословские и антропологические стороны. Этими свойствами отмечен и самый значительный, итоговый труд русской дореволюционной науки по нашей теме: сочинение С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (№ 1.81). Автор, оставляя в стороне исторический подход, ставит своею целью дать исчерпывающий систематический анализ восточнохристианской аскезы. Задача исполняется усердно и скрупулезно: на базе огромного множества аскетических и
патристических источников, с привлечением солидного набора современных исследований, книга детально разбирает все принципы, установки, приемы аскетического делания, все специфические понятия, вводимые аскетами, и т.д. Но метод автора чисто схоластический, а точней – семинарский, в любом вопросе лишь составляющий бесконечные своды мнений источников и неспособный к научному обобщению, к созданию целостной картины. Беспомощность семинарского мышления ведет к крупнейшим просчетам, не замечаемым автором: с одной стороны, аскетизм характеризуется им как необходимая составляющая христианской жизни как таковой, независимо от эпохи; но с другой стороны, весь представленный материал аскетизма не идет далее Симеона Нового Богослова. Важнейший для аскетической традиции поздневизантийский период упущен полностью, и охват источников ограничен древней эпохой, когда зрелый исихазм еще не существовал, – но при этом авторские суждения притязают быть оценками аскетизма в целом. Отсюда с неизбежностью возникают зияющие пробелы и в концептуальном плане, в облике изучаемого предмета: у автора практически отсутствуют темы высших ступеней подвига, Света Фаворского, обожения; нет даже намека на то, что исихастская аскеза видела себя как цельный метод и путь к превосхождению естества. В итоге, систематический анализ также вопиюще неполон, и весь капитальный труд имеет лишь ценность справочника, нимало не углубляя прежних воззрений на предмет. Притом, как и во всей прежней науке, материал отечественного исихазма полностью игнорируется – читатель даже не заподозрит, что разбираемое явление имеет касательство к России (хотя обильно цитируется св. Феофан Затворник как теоретик духовного опыта). И можно еще добавить, заключая характеристику дореволюционного периода, что столь знаменитые явления как Серебряный Век и Религиозно-философское возрождение в понимание исихазма не внесли практически ничего; единственный вклад их выразился в поддержке имяславия (см. разд. 10).
Ход истории отчетливо показал, отчего продвижение к новой, более адекватной рецепции исихазма было столь затрудненным. Как сегодня мы видим, создание этой рецепции требовало не только глубокого знания истории и текстов традиции, но также и новых оснований для мысли. Новых – и не совсем новых: они исконно присутствовали в православной патристике и аскетике, однако в патристике прежде не получали должного внимания, а в аскетике, по самой природе ее дискурса, выражались на языке практического опыта. В своей предшествующей истории, православная мысль наиболее приблизилась к их уяснению и утверждению в учении о Божественных энергиях, созданном в XIV в. в творчестве св. Григория Паламы, с прямою опорой на исихастский опыт. Вследствие этого, первым и основным этапом в создании новой рецепции исихазма стало создание новой рецепции паламитского богословия.
Капитальное аналитическое изучение наследия Паламы, пересматривающее старые трактовки этого наследия и по-новому вписывающее его в догматический контекст и богословский процесс, было начато и в большой мере осуществлено богословами русского рассеяния. Исходным событием, заявившим о рождении нового направления, нового богословского взгляда, стало появление двух работ: «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» иером. Василия (Кривошеина) (1936) и «Мистическое богословие Восточной Церкви» Вл. Лосского (1944). Обе они содержали углубленный современный анализ богословия Паламы, при этом удачно дополняя друг друга: первый труд, написанный афонским монахом, укоренял это богословие в аскетической традиции и опытном православном способе богословствования, второй же выстраивал цельную догматическую и историческую перспективу, в которой на базе этого богословия систематически раскрывалась вся основная проблематика православного вероучения. Ныне оба труда давно признаны
научной классикой, имея множество переводов и переизданий (см. №№ 6.1053; 1.465). С работами Кривошеина и Лосского (этими и другими) идейно смыкались труды о. Георгия Флоровского по восточной патристике и концепции неопатристического синтеза. Концепция о. Георгия давала трактовку православного принципа верности святоотеческому преданию, показывая, что этот принцип требует не косной неподвижности мысли, но, напротив, неустанного богословского обновления и творчества в изменяющихся исторических условиях. Не принадлежа непосредственно к руслу паламитских и исихастских штудий, работы Флоровского были созвучны новым исследованиям в этом русле, давая им историческое (в патристических трудах) и методологическое (в концепции неопатристического синтеза) подкрепление. И наконец, становление нового направления было довершено многочисленными работами о. Иоанна Мейендорфа. Из них особую роль сыграла его фундаментальная диссертация «Введение в изучение св. Григория Паламы», вышедшая в свет по-французски в 1959 г. (№ 6.1092, неполн. рус. пер. 1997). Это – третий краеугольный камень в фундаменте возникавшего здания. По отношению к нему, указанные работы Кривошеина и Лосского предстают скорей как пролог будущего направления, как богословская позиция, заявленная ярко и убедительно, но еще не развернутая с достаточной основательностью. Лишь в монографии Мейендорфа, дополняемой другими его трудами (из них для нас наиболее важны «Византийское богословие» (1974) и «Византийский исихазм» (1974), см. №№ 1.500; 6.522), обретают полноценную и всестороннюю базу – текстологическую (включая анализ неизданных рукописей), историческую, богословскую – обе главные составляющие нового направления православной мысли, которое позволительно обозначить как православный энергетизм:
– реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий и дающего этой концепции систематическое догматическое оформление, патристическое укоренение и богословское развертывание;
– прочтение всего богословского дискурса Православия, с тринитарным, христологическим и пневматологическим циклами, под новым углом, в свете богословия энергий.
Когда существование нового направления стало бесспорным фактом, панорама паламитских исследований стала стремительно расширяться. В 70-е гг. эти исследования составили одну из виднейших, активно разрабатываемых проблемных областей, затрагивающую как византологию, так и богословие. Соответствующие работы представлены в Разделе III нашей библиографии, и здесь мы коснемся лишь тех сторон этого потока исследований, что относятся к общей рецепции паламизма и исихазма. Как это неизбежно для богословской проблематики, поток имел четкие конфессиональные членения. Об инославных работах мы скажем при обсуждении западной рецепции паламизма и исихазма; в работах же православных ученых происходило – и продолжает происходить – постепенное выяснение всего спектра новых вопросов и проблем, возникающих, когда стержневая роль в учении о Боге и Его связи с человеком отводится концепции Божественных энергий. Православный богословский дискурс принимает облик энергийного богословия; однако сегодня этот облик еще не сформировался до конца. Остается немало сложных догматических и иных проблем, и позиция богословского сообщества пока отнюдь не является единодушным принятием нового облика. Добавим, что на данном этапе ведущая роль в исследованиях принадлежит греческим авторам (можно упомянуть вклад П. Христу, Г. Манцаридиса, П. Нелласа, митроп. Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса и др.), вместе с которыми надо назвать и ряд богословов из других православных балканских стран – о. Думитру Станилоаэ, еп. Амфилохия Радовича, еп. Афанасия Евтича и др. Что же до
русской мысли, то в рассеянии ее богословие уже неизбежно оскудело, тогда как в России еще не возродилось. Работы на темы исихазма и (реже) паламизма сегодня появляются в отечестве; но обычно они малозначительны, а иногда (не слишком редко, увы) суть попросту подделки под научное исследование.
Для нас же принципиально важно, что развитие нового этапа православной мысли идет по пути не только богословского углубления, но также интердисциплинарного расширения. Таким расширением были уже труды Флоровского, в которых идеи нового этапа стали базой для современной теологии культуры, нашедшей широкое признание. Еще более необходимым и органичным является приложение этих идей к пониманию исихазма: в свое время учение Паламы возникло с целью оправдания исихастского опыта, и логика требует не забывать об этих его корнях. Богословие Паламы родилось как исихастское богословие, и следуя его духу, мы должны увидеть в современной рецепции паламизма, богословского направления, путь к современной рецепции исихазма, аскетической практики. Это означает, если угодно, вернуть «Триадам» св. Григория изначальный их смысл: прочесть их снова как защиту священнобезмолвствующих. Но если в XIV в. защиту достаточно было строить на языке богословия, сегодня она требует и языка антропологии.
Достаточно очевидно, какова в общих очертаниях та трактовка исихазма, которую несет в себе энергийное богословие Паламы и которую находило в его «Триадах» поздневизантийское сознание. Если по букве «Триад» защита св. Григория была направлена, в основном, на конкретные элементы исихастской практики, то по их смыслу, главный предмет защиты, напротив, был в утверждении общего содержания и существа этой практики как аскетического делания, в котором подвижник переустраивает всего себя, устремляясь к стяжанию благодати – каковая и есть Божественная энергия – и действием благодати восходя ко все более совершенному соработничеству, соединению своих энергий с Божественною энергией. Подобное соединение задолго до Паламы (в частности, уже у св. Максима Исповедника) передавалось в православном богословии особым ключевым понятием обожения, связующим богословие и антропологию, богословие и аскетику и означающим подлинное претворение прежней природы человека, «превосхождение естества». Эта богословская трактовка исихазма цельна по-своему, однако ее антропологическое содержание на львиную долю оставалось лишь имплицитным (как это вообще свойственно средневековому сознанию, кодировавшему свои представления о человеке в богословском дискурсе). Сегодня оно не может уже оставаться таковым: антропологический дискурс несравнимо развился, эпоха переживает тревожный антропологический кризис, и современное сознание, рассматривая все процессы в реальности, с особой остротой задает вопрос: что в них происходит с человеком?
Из сказанного вытекает, что проблема современной рецепции исихазма приводит к задаче выяснения антропологических следствий, антропологической проекции энергийного богословия. И этот антропологический поворот богословия – сам по себе очень современная особенность. Богословы разных конфессий согласно находят сегодня, что магистральной тенденцией и главной потребностью христианской мысли стала «антропологизация богословия», многообразное (и в разных конфессиях мыслимое и протекающее уже по-разному) сближение богословия с мыслью о человеке. Понятно, что на этом пути встает весьма важная философская ступень: любое состоятельное сближение богословия с антропологией реализуемо лишь через посредство целого ряда философских концептов и положений, относящихся к человеку и бытию. Здесь не место описывать непростую проблематику, которую ставит перед философским разумом задача осмысления исихастского опыта. Скажем лишь, что эта задача оказалась плодотворной и для самой философии: потребовалось ввести в
последнюю дискурс энергии, в котором деятельностная, нравственно-волевая сфера предстает уже не частной и прикладной, как в классической европейской метафизике, стоящей на аристотелевских основаниях, но наделяется полноценным онтологическим содержанием; и на этом пути возникает еще одно русло «преодоления метафизики», активно идущего в философской мысли. В свою очередь, база энергийной философии и энергийной онтологии позволяет развить и энергийную антропологию, обладающую адекватными категориями для описания подвижнического опыта. Исихастская практика выступает здесь как феномен из сферы предельных проявлений человека: таких, в которых человек испытует границу своего горизонта существования. Она принадлежит к тем проявлениям из этой сферы, что именуются духовными практиками и представляют собой антропологические стратегии с мета-антропологической ориентацией: искомое, «телос» подобных стратегий есть инобытие, иной онтологический горизонт по отношению к горизонту бытия человека. В кругу духовных практик исихазм идентифицируется определенным телосом, который может быть охарактеризован как тождество трех фундаментальных концептов, личность, общение и любовь, или же равносильно, как личное бытие-общение, в котором между тремя единосущными Лицами-Ипостасями осуществляется непрестанная и совершенная взаимоотдача бытия. Эта дефиниция практики посредством ее телоса дополняется характеристикой практики как процесса. Согласно опытным свидетельствам текстов традиции, исихазм – «практика себя», практика последовательного преобразования человеком всего множества собственных энергий, и это преобразование носит ступенчатый и синергетический характер: на базе тесного сопряжения непрестанной молитвы и направленного внимания (см. разд. 2), возникает спонтанное, «самодвижное» порождение направленной к телосу иерархии, лестницы энергийных антропологических структур, определенных типов организации множества всех энергий человека.
Вкратце представленная здесь философская и антропологическая трактовка исихазма (см. о ней наши работы №№ 1.184, 196, 200, 208 и др.) проясняет тот идейный контекст, тот круг понятий и положений, вне которого понимание исихазма, как и других духовных практик, заведомо будет неадекватным: искажающим или редуцирующим. Она, в частности, показывает, отчего адекватное понимание этих явлений отсутствовало и не могло быть достигнуто в европейской культуре в течение долгих веков, вплоть до недавнего времени с его «преодолением метафизики»: мы видим, что в рамках эссенциализма, примата сущностей, господствовавшего в европейской мысли, неизбежно непонимание самой природы духовных практик и отнесение их к разряду аномальных и маргинальных феноменов. Аналогично, в свете этой трактовки ясней становится и история отношений между русской (православной) и западной рецепцией исихазма.
***
Нам нет нужды описывать западную – а точней, инославную – рецепцию с равной подробностью: для западной религиозной и культурной традиции, исихазм – внешнее явление, никак не могущее иметь того значения для истории и менталитета, той сплетенности с базовыми парадигмами самосознания и идентичности, какие имеет исихазм в православном мире. Но сразу надо сказать, что невзирая на эту второстепенность значения, знание исихазма на Западе целые длительные периоды бывало более основательным, нежели в Православии, а научное издание источников вплоть до недавнего времени было почти полностью делом западной науки. Поэтому прежде любых оценок следует констатировать, что всякая не-дилетантская рецепция исихазма, православная или иная, с необходимостью покоится на фундаменте,
созданном великой научно-академической традицией Европы, и должна отдавать отчет в этой своей зависимости.
Сам факт конфессионального различия – в свою очередь, коренящийся в давних, существенных типологических различиях Западного и Восточного христианства, – предопределяет некоторые инварианты, устойчивые черты в восприятии исихастской традиции на Западе. Исихастский подвиг – квинтэссенция Православия; но при взгляде с Запада эта роль традиции легко видится несколько иначе: таким образом, что исихазм – квинтэссенция лишь специфически православного, тех особенностей, которые отличают и отделяют Православие от Западного христианства. Развитию такого взгляда содействовали и исторические обстоятельства: значение исихазма для Православия ярко выступило уже после раскола Церквей; богословская апология исихазма, учение Паламы, стала самым существенным элементом православного вероучения, введенным после раскола и потому отсутствующим в вероучении западном; и наконец, в Византии сторонники исихазма и паламизма, как правило, были антилатинянами и противниками Флорентийской Унии. Хотя имелись и исключения, и в целом, отождествление разделений паламиты/антипаламиты и антилатиняне/пролатиняне заведомо некорректно (см. справки при персоналиях в Разд. 6), однако неоспоримо то, что русло энергийного богословия, действительно, заметно расходится с католическим томистским руслом. Не входя в детали, укажем только самое общее: томизм, стоящий на философии Аристотеля, в своей трактовке последней еще усиливает ее эссенциализм и конституируется как последовательно эссенциалистское учение, утверждающее повсюду, во всем своем обширнейшем здании, примат сущностей и нормативные дискурсы. И вследствие всего перечисленного, в религиозно-культурном сознании Запада естественно возникал негативный образ исихазма и закреплялся определенный набор негативных установок: общее недоверие к духовному стилю и опыту исихазма, к подлинности обретаемого в нем соединения с Богом; готовность подозревать в нем близость к той или иной ереси (всего чаще, мессалианству); скепсис и неприятие по отношению к положениям энергийного богословия.
Прологом к появлению эксплицитных рецепций исихазма можно считать занятие западным богословием негативных позиций по отношению к концепции синергии, одной из ключевых концепций в трактовке исихастской практики православным богословием. Как известно, в начале V в., в итоге знаменитой полемики блаж. Августина с Пелагием о благодати и свободе воли, Церковь на Западе осудила не только Пелагия, но купно, хотя и мягче, св. Иоанна Кассиана, одного из отцов-основателей исихазма, который в своих «Собеседованиях» со всею отчетливостью формулировал и проводил линию православного синергизма. Поздней позиция Кассиана – а значит, и православного синергизма как такового – получила в католичестве название «полу-пелагианизма». Подобным же неявным размежеванием с исихазмом явились и «синергистические споры» XVI в. между теологами Реформы: в этих спорах синергизм подвергся осуждению уже со стороны становящегося лютеранства (что было, собственно, предопределено жестким августинианством последнего). Началом же явной рецепции стала католическая критика паламизма, открывшаяся немедленно с его появлением, уже в эпоху исихастских споров, и немалой частью принадлежавшая самим византийцам, прокатоликам и католикам. В ближайшие века эта критика не была активной, ибо исихастская традиция, как и паламитское богословие, были в глубоком кризисе после крушения Византии. Позиции и аргументы критики менялись мало, ибо ничто не толкало к их развитию: традиция не играла заметной роли, и откликов на критику не следовало. (Стоит, впрочем, отметить, что время от времени появлялись ценные издания текстов – нельзя не напомнить про
серию аббата Миня, включившую и труды Паламы, – а также ученые исследования, не ставившие критических целей). В свою очередь, Филокалическое возрождение, начавшееся к концу XVIII в., не вызвало реакции на Западе, будучи не богословским возрождением, а по преимуществу монашеским и народным. Как мы выразимся сегодня, ситуация не была диалогической; и уже в сер. ХХ в. архим. Киприан (Керн) мог констатировать: «Современные нам ученые противники паламитства только усвоили ... позицию варлаамитов XIV столетия»ii.
Но перемены, и притом коренные, назревали уже, когда появилось это суждение о. Киприана. В 50-е гг. новая православная рецепция уже заявила о себе, и на сей раз диалогическая ситуация сложилась. Выход в свет диссертации о. Иоанна Мейендорфа в 1959 г. был тем рубежом, после которого стало ясно: в ответ на новое движение в православном богословии, ставящее в центр православного умозрения исихазм и паламизм, стала активно создаваться и новая западная рецепция исихазма. Работы, составляющие ее, – заметная часть данного раздела. Отражая возросшие открытость и плюрализм католической мысли после II Ватиканского Собора, они очень разнообразны по своей тематике и подходу, а также и по степени полемичности, принятия или непринятия исихастской и паламитской духовности. Однако в целом, позиция резкого отрицания почти исчезла. Независимо от конфессионального отношения к богословию энергий, сегодня уже невозможно отрицать, что это богословие стало важным для всего христианства: стало общим проблемным полем, где ставятся и обсуждаются ключевые открытые вопросы христианской догматики. Налицо явный перелом и в отношении к исихастской практике: теперь для Запада характерно скорее сдержанное признание духовной подлинности исихастского пути и опыта, ценности исихастской молитвенной дисциплины.
Вместе с тем, элементы прежнего негативного отношения также еще влиятельны и заметны. У многих специалистов (и не только на Западе) оценки еще определяются старой бинарной оппозицией «Исихазм – Гуманизм». Эта оппозиция долгое время играла крупную роль в византологии, служа руководящим принципом в трактовке поздневизантийской истории и культуры. Сегодня она, возможно, еще в известной мере приемлема в конкретно-историческом аспекте, как характеристика расслоений, расходящихся тенденций в поздневизантийском обществе и культуре. Однако она служила всегда не только и даже не столько культурно-исторической оппозицией, сколько ценностной, идеологической: два полюса ее рисовались как два мира, несущие в себе, соответственно, темный фанатизм, изоляционизм – и свет знания, открытость, прогресс. И в таком понимании, превращающем исихазм в жупел, данная оппозиция – только идеологический конструкт, давно требующий деконструкции. Материала для деконструкции хватает. Сегодня позиции гуманизма дискредитированы на практике и подорваны в теории; нельзя уже отрицать, что в большинстве своих разновидностей гуманизм злоупотребляет риторикой и пользуется неким размытым и условным, утопически приукрашенным понятием человека. Образ же исихазма должен быть приведен в соответствие с новым уровнем исследований Традиции – и тогда станет ясно, что антропология исихазма несравнимо предметней и содержательней, глубже, тоньше, нежели антропология гуманизма. Нового углубленного анализа требует и соотношение философско-богословских позиций двух течений. Почти полвека назад к такому анализу уже подходил Вл. Лосский в своей диссертации о мистике Экхарта, но в целом эта работа лишь начата. В свете современного понимания исихазма и паламизма должен быть заново поставлен целый ряд тем, таких как Экхарт и Палама, Кузанский и Палама, исихастская мысль и мысль Возрождения... При этом, необходимо учитывать аморфность и гетерогенность гуманизма, включающего в себя как полностью секуляризованные позиции, так и гуманизм христианский, видящий
человека открытым Инобытию, теоцентрический. И если под гуманизмом понимать этот последний его вид – не окажется ли, что исихазм, утверждающий назначением человека обожение, и есть самый радикальный гуманизм? любимейший лозунг гуманизма – достоинство человека; но разве не очевидно то, что способность человека превзойти себя, претвориться в бытие совершенного общения и любви, и есть вершина человеческого достоинства?!
Другая линия современной критики исихазма более конкретна и предметно аргументирована; она старается проводить своего рода расчленение. Для православной мысли патристика, исихастский подвиг и богословие Паламы суть неразрывное тройственное единство: исихастское богословие св. Григория – законный новый этап соборного богословствования Церкви, укорененный в Предании и дающий с подлинным верное выражение опыта аскетического делания. Критика ставит под сомнение, деконструирует это единство, стараясь разорвать его звенья: например, обращается с мыслью Паламы как с творчеством «свободного мыслителя», рассматривая те или иные его тезисы как чистые плоды его личных рассуждений и мнений, игнорируя их опытную основу и соборно-догматическое закрепление (в качестве характерного примера можно указать недавнюю работу Г. Подскальского, № 9.1501). Итогом же оказывается не только отвержение, убедительное или нет, отдельных пунктов паламитского богословия, но и нечто более общее: когда исихастская аскеза и энергийное богословие оторваны друг от друга, сразу же умаляется их значение, всеобщий, универсальный характер их истины, их пути; они теряют статус необходимой части церковного учения, каким обладали вкупе, и переходят в разряд неких частностей, пусть ценных и интересных. Подобный итог, разумеется, неприемлем для православного сознания, однако, когда подобный деконструирующий подход соединяется с эрудицией и глубоким анализом, с ним возможен содержательный богословский диалог. Помимо того, нельзя не упомянуть, что в большей части работ западных ученых на первом плане отнюдь не критическая, а чисто исследовательская направленность, раскрытие тех или других сторон исихастской традиции. Часто такое раскрытие совершается с любовью и завидным знанием предмета. В современной западной науке есть целый ряд высокоавторитетных фигур, без чьих многолетних исследований сегодня нельзя представить поле исихастских штудий: здесь в первую очередь должны быть названы оо. Ириней Осэр (Hausherr), Фома Шпидлик, Герхард Подскальски.
Наконец, говоря о современных рецепциях исихазма, нельзя обойти вниманием новое и весьма активное направление, заявившее о себе в 80-е годы: постмодернистскую рецепцию аскетизма. Предметом этой рецепции служит именно аскетизм как общая, универсальная антропологическая установка и стратегия, воспроизводящаяся во все эпохи, во всех цивилизациях и культурах. Как некогда в эпоху поздней античности, повышенный современный интерес к аскетизму питают те же ощущения кризиса, пустоты, бесперспективности – и в конечном счете, гибельности мира, подчинившего свою жизнь чисто гедонистическим и прагматическим установкам. В широких кругах западного общества этот интерес приводит к рождению групп, движений с аскетической ориентацией; в науке же он вызвал появление нового направления «культурной антропологии», культурфилософских, социоисторических и антропологических штудий. (Относительно полную панораму этого направления дает сборник «Asceticism» (№ 1.241)). Теоретическую базу здесь составляют постструктуралистские идеи и компаративистские методологии; основным полем исследования служат движения поздней античности, а также восточные духовные традиции. В спектре проблем налицо материалистическая тенденция: наибольший интерес вызывают проблемы соматики, затем – психики, и меньше всего – духовные;
онтологический и богословский дискурсы отсутствуют, либо редуцированы до предела. Исихастская же традиция привлекается весьма незначительно, лишь в раннем своем периоде и в отдельных темах. – Как видим, данным направлением отнюдь не создано некой цельной рецепции исихазма, однако существенно то, что для исследований аскезы здесь открывается много новых углов зрения, к ним прилагаются новые методы, новые мыслительные парадигмы, и этот исследовательский арсенал небесполезен для изучения антропологических проблем исихастского подвига. В известной мере, постмодернистский подход – освежающая противоположность старым рецепциям, которые исходили из исторических и богословских аспектов явления и часто ими и ограничивались, оставляя антропологию аскезы неизученной и непонятой. Итак, отношения современной рецепции исихазма с постмодернистской рецепцией аскетизма могли бы составить еще один пример диалогической ситуации в науке.
***
Вводные статьи к разделам нашей библиографии имеют также задачу указать связи и провести демаркационные линии с другими разделами. В данном случае мы не встречаем здесь затруднительных проблем. Раздел имеет тесные тематические связи, прежде всего, с разделом Поздневизантийского исихазма (Разд. 6), где собрана литература по Исихастскому возрождению и учению Паламы. Мы провели границу меж этими разделами по достаточно очевидному принципу: поместив в данном разделе работы, рассматривающие «исихазм вообще» и «паламизм вообще», а в разделе 6 – работы, изучающие исихазм XIV в. и паламизм как богословие св. Григория Паламы (в отличие от его современного развития). В другие разделы направлялись также исследования, хотя и посвященные общим темам, но ограниченные определенным периодом, либо принадлежащие авторам, которые сами являются подвижниками-исихастами и в этом качестве имеют персональные секции в соответствующих разделах. Напротив, работы на общие темы, принадлежащие ученым из православных стран – Сербии, Болгарии и т.д. – помещались в данном разделе, а не в соответствующих национальных разделах. Не включались работы на «слишком общие» темы, как то общие труды о Православии, православной Церкви и т.п.; при этом, общие работы о православной духовности и православном монашестве, как правило, не включались у русских авторов, но включались – у западных, ибо в их освещении данных тем на первое место, как правило, выдвигается именно православная аскеза. Что же до богословской проблематики, то она была ограничена кругом специфически исихастских тем: обожение и синергия, благодать и Нетварный Свет, проблемы богословия энергий.
i Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. Вып.3. СПб. 1913. 357—358.
ii Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Изд. 2. М. 1996. 56. (1 изд.: Париж 1950).

Каждан Лев Маркович: ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ, РУССКИЙ ИСИХАЗМ И ИСЛАМСКИЙ СУФИЗМ

Сопоставление мистических учений в мировых конфессиях дает богатый материал для выявления религиозных и культурных связей между разными регионами Европы, Азии и Северной Африки в эпоху Средневековья. Так, исихазм – широко распространенное в Византии восточно-христианское мистическое течение – начиная с XIV века стал неотъемлемым элементом традиции русского православия. С другой стороны, исихазм оказал влияние на мистические настроения в мире ислама, окружавшем Византию начиная с VII века. Это влияние хорошо видно в таких мусульманских мистических движениях, как суфизм (дервишество). А благодаря тесным (хотя, зачастую, недружественным) контактам между мусульманскими халифатами и югом Западной Европы суфийская традиция отразилась на формировании католического мистицизма, ярким представителем которого был Франциск Ассизский (1182 – 1226). Таким образом, мусульманский мир сыграл роль своего рода “моста”, связующего две в то время достаточно отдаленные ветви христианства – русское православие и западноевропейский католицизм. Эти подчас неожиданные связи и заимствования и являются темой данной статьи.

М.В.Лодыженский сравнивает Франциска Ассизского с одним из представителей позднего русского исихазма Серафимом Саровским и находит много общих черт между ними [i] . Прежде всего, и тот, и другой все время находились в радостном настроении духа. Это объясняется тем, что оба постоянно испытывали мистический экстаз. При этом их жизнерадостность сочеталась с чрезвычайной аскетической суровостью, проявлявшейся в обрядовой строгости, истязании плоти, подвигах отречения от своей воли, целомудрии молитвах. Наконец, и Франциск и Серафим умели находить общий язык с природой и, прежде всего, с животным миром (этот сюжет неизменно появляется в агиографии, когда речь идет о мистиках: ведь суть мистицизма именно в стремлении к слиянию с Творцом природы, и “твари” – плоды Творения не могут не ощущать связи с носителями этого стремления). Известно, что Серафим Саровский кормил из рук медведей, а Франциск Ассизский обладал сверхъестественным влиянием на птиц и понимал их язык – мотив, характерный не только для православно-исихастской, но и для исламско-суфистской агиографии [ii] .

Вот что говорится в "Житии" одного из ярких представителей русского исихазма конца XIV – начала XV века Сергия Нуромского. Сергий посещает другого подвижника-исихаста Павла Обнорского. "И чудное зрелище представилось глазам Сергия: стаи птиц вились около Павла; иные сидели у него на голове и на плечах, и он кормил их из рук своих; здесь же стояли и дикие звери, забывшие на время свои кровожадные инстинкты и смиренно ожидавшие пищу из рук пустынника" [iii] . Тот же мотив – общение с птицами – присутствует и в суфийских притчах. Одну из таких притч приводит Идрис Шах [iv] : как-то раз один святой, подслушав птичье щебетание, узнал одну из тайн птиц – как вылечить безнадежно больного королевича; он был щедро вознагражден королем и стал примером для других искателей наград. Но стремление к награде – тяжкий грех (в этом сходятся все мистические учения). Птицы вызвали из джунглей тигра и тот растерзал одного из подражателей святого, подслушивавшего птиц из корыстных побуждений.

Избежать греха стяжания стремился и Франциск. Сын одного из богатейших жителей итальянского города Ассизи, он раздал все свое имущество нищим и навсегда порвал с отцом, которого заменил ему один из этих нищих [v] . Мотив нищенства позднее стал определяющим и в созданном Франциском монашеском ордене, который, по замыслу Франциска, должен был стать прежде всего орденом нищенствующих монахов. Фома Челланский пишет, что монахи-францисканцы – “последователи всеблагой бедности, поскольку они ничего не имели ..., довольствовались одной рясой, многократно зачиненной внутри и снаружи, поскольку не желали казаться ухоженными, но желали оставаться презренными и пренебреженными, как бы распятыми во имя мира. Подпоясавшись веревкой, надев грубые штаны, они удовлетворялись вполне такой одеждой, не желая ничего сверх этого, поскольку утвердились в своем благочестивом решении ... в жесточайшие холода они нигде не находили необходимого ночью крова ... заползали в какую-нибудь заброшенную печь или в склеп или ... укрывались на ночь в пещере.” [vi]

Перед смертью Франциск приказал монахам ордена раздеть себя донага. В.Герье пишет, что “это была последняя дань, отданная им государыне бедности ..., которой Франциск служил верой и правдой всю жизнь, это был символический обряд, выражавший, что он отходит из жизни, не имея ничего собственного.” [vii]

Культ нищенства был присущ и исихазму.

Известный исследователь русской духовной культуры XIV – XV вв. А.И.Клибанов проводит параллель между Франциском Ассизским и Нилом Сорским – виднейшим деятелем нестяжательского движения в Русской православной церкви, в основе которого лежали мистические доктрины исихазма. При этом А.И.Клибанов ссылается на "неожиданную и обрадовавшую поддержку из-за границы" – книгу выдающегося философа Русского Зарубежья и историка церкви Г.П.Федотова "Святые Древней Руси", где такая параллель тоже признается уместной [viii] .

Русский писатель Б.К.Зайцев сравнивает Франциска Ассизского с таким представителем русского исихазма XIV века, как Сергий Радонежский [ix] . С другой стороны, в легендах о жизни Сергия Радонежского присутствуют мотивы, аналоги которых можно найти в суфийских притчах. Так, можно сравнить эпизод из детства Сергия Радонежского, который в среду и пятницу не сосал молоко своей матери боярыни Марии, с эпизодом из жизни суфийского святого, который во младенчестве не делал этого в рамаданский пост [x] . Эти факты наводят на мысль о возможной взаимосвязи между исихазмом и мистицизмом Франциска Ассизского и о роли суфизма, как передаточного звена, посредством которого Франциску могло стать доступным мистическое наследие Византии. Этот вопрос исследуется в работе Идриса Шаха “Суфии” [xi] .

Идрис Шах пишет о том, что Франциск Ассизский в юности был трубадуром – так в Средневековье именовались бродячие певцы, странствовавшие по замкам европейских феодалов и на пиршествах развлекавшие их стихами собственного сочинения. Не исключено, что в то время, еще до пострижения в монахи, Франциск уже был знаком с суфийской традицией, и это отразилось на его поэтическом творчестве. Одной из главных трубадурских песен Франциска является “Песня Солнца”. Идрис Шах пишет, что “Сборник Солнца из Тебриза” – это название книги стихов Джаллалуддина Руми – основателя Ордена Вращающихся Дервишей, и стихи Руми и Франциска во многом схожи между собой. Вдобавок с именем Франциска связаны некоторые непонятные истории, носящие отпечаток “вращения” дервишей. Согласно одной из них, Франциск и его ученик Массео однажды путешествовали по Италии и оказались на распутье между тремя дорогами: одна из них вела во Флоренцию, другая – в Ариццо, а третья – в Сиену. Не зная куда идти, Франциск велел Массео вращаться до тех пор, пока учитель его не остановит. В тот момент, когда Франциск остановил Массео, взгляд последнего упал в сторону Сиены, что и определило выбор дороги. Известно, что в начале XIII века, когда Руми разворачивал свою деятельность в Малой Азии, 30-летний Франциск специально отправился туда, чтобы с ним познакомиться, и лишь финансовые затруднения заставили его вернуться обратно [xii] .

Основным каналом, по которому осуществлялось суфийское влияние на средневековый западноевропейский мистицизм, являлась арабская Испания. Именно этим Идрис Шах объясняет тот факт, что следующее путешествие Франциска на Восток имело целью Марокко. До Северной Африки Франциск так и не добрался, но зато он зачем-то обошел весь Пиренейский полуостров. Цели этого загадочного путешествия его биографы так и не могут понять до сих пор. Идрис Шах объясняет это желанием Франциска ознакомиться с идеями испанских суфиев и прежде всего с Ибн-Араби. Этим же он объясняет участие Франциска в крестовом походе. Его поведение было очень не типично для крестоносца: во время осады египетского города Дамиеты он не только призывает крестоносцев прекратить войну с мусульманами, но и демонстративно встречается с египетским султаном, причем тот очень любезно его принимает. Идрис Шах объясняет это тем, что Франциск пришел в Египет не воевать с мусульманами, а знакомится с их мистическими теориями, чтобы затем использовать их для своего богословия.

Франциск Ассизский вошел в историю как основатель знаменитого ордена Францисканцев. Буллу об основании этого ордена подписал римский папа Иннокентий III. Хроника Бонавентуры – очевидца встречи Иннокентия и Франциска – так описывает учреждение ордена.

Франциск – жалкий нищий монах – явился к Иннокентию III – инициатору четвертого крестового похода и похода против альбигойцев, сюзерену Англии, человеку, решавшему исход междоусобиц в Германии – одним словом, к тому самому папе, который одновременно являлся одним из могущественных государей тогдашней Европы. Франциск рассказывает следующую притчу.

Однажды некий король влюбился в бедную женщину из пустыни, которая родила от него сыновей. Вырастив их у себя в пустыне, она отправила их к отцу. Король радостно принял юношей при дворе, хотя никто не знал об их царственном происхождении. На удивленные вопросы придворных, король ответил: “Раз я приглашаю к столу вас, посторонних, значит, к своим законным детям я отнесусь еще лучше”. Франциск посоветовал Иннокентию III последовать примеру того короля и, несмотря на свое могущество, принять жалкого нищего монаха. Разумеется, могущественный Иннокентий увидел в этом оскорбление и выгнал Франциска из своего замка. И тогда Иннокентию было видение: у ног его внезапно выросло большое пальмовое дерево и голос свыше объявил, что это дерево и есть тот бедняк, которого Иннокентий только что выгнал. Испуганный папа вызвал к себе Франциска и стал просить у него прощения. И тогда Франциск, воспользовавшись смятением Иннокентия III, выторговал у него буллу об основании ордена. Идрис Шах пишет, что притча, которую Франциск рассказал Иннокентию, является типично арабской по своему сюжету. Ведь два главных места действия – это двор короля и пустыня. Стало быть, Франциск взял эту притчу у народа, который вышел из пустыни, имел монархическое управление и, притом, был хорошо известен в Европе XIII века. Единственным таким народом были арабы. Пальмовое дерево – это суфийский символ. По-арабски это будет “тарикат”. Именно этим термином обозначались все суфийские ордена [xiii] . Весьма интересно, что Франциск Ассизский назвал свой орден Братством Миноритов, что в переводе с латыни обозначает “Младшее Братство”. Стало быть, в XIII веке существовало “Старшее Братство”, прерогативы которого Франциск не хотел оспаривать. Идрис Шах пишет, что “Старшим Братством” в то время именовался лишь суфийский орден Кубравия. У Франциска были все основания почитать его основателя Наджмуддина Кубра, с которым у него было немало общих черт. И Кубра, и Франциск понимали язык птиц, Кубра укротил взглядом свирепого пса, а Франциск – волка. У них имеются схожие высказывания. Франциск Ассизский: “Каждый из нас стоит ровно столько, во сколько его оценивает Бог”. Наджмуддин Кубра: “Только истина знает, что является ‘истинным’” [xiv] . По своему внутреннему укладу минориты сильно напоминали суфийские ордена. Во-первых, византийская Иисусова молитва, которая у дервишей трансформировалась в Зикр, у миноритов превратилась в особую методологию, которую Франциск Ассизский именовал “святой молитвой”. “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, раба Твоего, льва грешного!”. Текст очень похож на Иисусову молитву исихастов: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!” Отметим, что “святую молитву” францисканцы использовали для борьбы с дьяволом [xv] . Данный контекст – противостояние темным силам потустороннего мира – придают этой молитвенной формуле исключительно мистики, в отличие от других верующих, также постоянно ее произносящих, но не вкладывающих в нее такого смысла.

Монахи суфийских орденов – дервиши – оставили нам огромный пласт народных сказаний. Идрис Шах собрал их в единый сборник [xvi] . Он начинает свою книгу со сказания “Три рыбы”. Его оставили нам дервиши из Накшбандийского ордена. Лейтмотив сказания – медитационные суфийские технологии, главной из которых является задержка дыхания. Рыбы олицетворяют мистиков – дервишей. Однажды к пруду пришел ловить рыбу рыбак. Это прообраз Иблиса, мусульманского Сатаны. Две рыбы по очереди выпрыгнули на берег и задержали перед ним дыхание. Он счел их мертвыми и не взял. Это означает, что во время медитации дервиш действительно мертв для Сатаны, который не может взять его. А третья рыба не задержала дыхание, и рыбак, увидев, что она жива, схватил ее и задушил в своей сумке. Две первые рыбы спокойно вернулись в свой пруд, а третья досталась на обед коту рыбака.

Из этого сказания видно, что, с точки зрения суфизма, невозможно приближение Сатаны к дервишу во время Зикра с задержкой дыхания. Может быть это представление, на котором сходятся дервиши и францисканцы, уходят корнями туда же, куда и Зикр, и “святая молитва”? Оказывается, в исихазме имеется подобное представление.

Об этом свидетельствует один из представителей позднего русского исихазма – Варсонофий Оптинский [xvii] . Варсонофий приводит следующую притчу. Однажды во времена одного из предыдущих старцев Оптиной Пустыни (это был Амвросий, прообраз Зосимы из романа Ф.М.Достоевского “Братья Карамазовы”) жил-был во флигеле инок – одиночка, только что постригшийся в монахи. Варсонофий пишет, что в Оптиной Пустыни новопостриженным монахам запрещалось жить в одиночестве из-за восьмилегионного беса, которого Сатана посылает к ставшим на путь служения Богу с заданием убить этого человека, чтобы он не успел послужить Богу и навредить Его супостату. Но тот инок все равно жил один в своей келье. И вот однажды пришел он с вечерней молитвы. В келье сидел какой-то незнакомец, причем инок не мог понять как он сюда проник; ведь перед его уходом на службу келья запиралась. Незнакомец объяснил ему, что он проник сквозь стену, чтобы забрать его обратно в мир, где, по словам незнакомца, инок должен был принести гораздо больше пользы и “получая хорошее содержание, жить в свое удовольствие”. Тут инок испугался и спросил у незнакомца: “Но кто же ты? Верно, демон?” “Да”, – ответил незнакомец. “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!”, – воскликнул инок. Демон немедленно исчез. Инок рассказал обо всем Амвросию, который хорошо знал все разновидности демонов. Старец сообщил ему, что это и был тот самый восьмилегионный бес, после встречи с которым никто не остается в живых. Только сила Иисусовой молитвы спасла инока в тот вечер.

Но вернемся к францисканцам. Францисканцы носили плащи с капюшонами и широкими рукавами. Этот костюм был распространен у дервишей Марокко и Испании. Францисканцы проповедовали примат внутреннего над внешним – даже креста они не носили, считая, что он должен быть внутри. Это живо напоминает формулу Дары Шикоха – индийского царевича из династии Великих Моголов, ставшего дервишем суфийского ордена Кадирия: “Рай там, где нет муллы”, а также идеи Нила Сорского, считавшего внутреннюю жизнь важнее обрядовости.

В Житиях Франциска и суфийских святых имеется много общих эпизодов (видение шестикрылого Серафима, обмен одежды с нищим). Как и суфии, францисканцы думали о чужом спасении больше, чем о своем, и не гнушались привлекать в свой орден мирян. И, наконец, знаменитое приветствие Франциска “Да будет мир Божий с вами!” Идрис Шах считает арабским [xviii] .

Трудно предполагать, что все эти совпадения носят случайный характер. Скорее, они свидетельствуют о взаимовлиянии религий, по-разному обращавшихся к Всевышнему, но единых в своем устремлении к Нему.

---

[i] Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Свет незримый. Издание Православного братства во имя Воздвижения Честного и Благотворящего Креста Господня. М., 1998. Стр. 199-203.

[ii] Шах И. Суфии. "Локид-Миф", М., 1999. Стр. 261.

[iii] "Преподобный Сергий Нуромский, память 7 октября", Вологда, типография г-ва "Знаменский и Цветов", 1912. Стр. 4

[iv] Шах И. Учиться как учиться. Психология и духовность на суфийском пути. М., 1999. Стр. 276-277

[v] Фома Челланский. Первое житие Святого Франциска. В кн. “Цветочки Святого Франциска Ассизского”. “Амфора”, СПб, 2000, стр. 18-25.

[vi] Там же, стр. 48.

[vii] Лодыженский, цит. соч., стр. 178.

[viii] Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. "АСПЕКТ-пресс", М., 1996. Стр. 102-103.

[ix] Зайцев Б.К. Избранное. Издание Сретенского монастыря, М., 1998. Стр. 51.

[x] Шиммель А. Мир исламского мистицизма. “Алетейа”, М., 1999. Стр. 167.

[xi] Шах И. Суфии. "Локид-Миф", М., 1999. Стр. 262-264.

[xii] Там же, стр. 263-265.

[xiii] Там же, стр. 263.

[xiv] Там же, стр. 266.

[xv] Там же, стр. 264.

[xvi] Шах И. Зеркало совершенства. Истории странствующих суфиев. ЭКСМО-Пресс, М., 2000. Стр. 7.

[xvii] Беседы схиархимандрита Оптинского Скита старца Варсонофия с духовными детьми. Даниловский благовестник. [Место и год не указаны.] Стр. 20-21.

[xviii] Шах И. Суфии. "Локид-Миф", М., 1999. Стр. 261.