Общий раздел, открывающий нашу библиографию, невелик, и мы не нашли нужным наделять его какой-либо внутренней структурой. Однако его содержание не явствует из названия, и нам следует раскрыть, какую же проблематику он охватывает. Естественно, здесь в первую очередь должна быть собрана литература о том, что такое феномен православной аскезы и аскетической традиции в целом – в его общих очертаниях и главных понятиях, целях, смысле; иными словами, основная часть литературы раздела должна относиться к общему пониманию православной аскезы. Но понимание, представленное в любом тексте, всегда принадлежит определенной эпохе и культурной среде, определенному обществу; иначе говоря, оно всегда выражает определенную рецепцию православной аскезы и аскетической традиции. Литература раздела должна, таким образом, представлять рецепцию исихазма в ее основных версиях. Различные рецепции отличаются меж собой по выбору базовых понятий (способу концептуализации феномена) и спектру проблем, по тематике литературы и т.д. И уже при беглом обозрении массива литературы наш взгляд различает две явственно расходящиеся рецепции: одну, развивавшуюся в православном мире и, прежде всего, в России, и другую – на Западе, в инославии. Понятно, что это очень огульный взгляд, и каждая из двух рецепций может быть, в свою очередь, разбита на ряд других; но от этого разделения естественно и удобно отправляться. Мы кратко проследим «русскую» и «западную» рецепции в их исторической эволюции.
В 1846 г. в Санкт-Петербургской Духовной Академии был введен курс аскетического богословия. В перспективе истории русского исихазма, это событие видится своевременным и нимало не удивительным: в России уже начиналось исихастское возрождение. Подвиг св. Паисия Величковского и Серафима Саровского оказывал все усиливающееся влияние, и во многих монастырях прививались начала исихастской аскезы. Одно за другим следовали издания славянского «Добротолюбия», а в Оптиной пустыни усилиями старца Макария складывалась уже «аскетико-филологическая школа» и начиналось издание аскетической и патристической классики. Однако рецепция аскетической традиции формируется не внутри последней, она выражает восприятие традиции в окружающей церковной и культурной среде; и это восприятие не было адекватным. Интенсивная внутренняя жизнь традиции и важные явления, что рождались в ней, отчасти трактовались неверно в господствовавшей рецепции, а в еще большей части попросту игнорировались ею, упускались из поля зрения. Поэтому петербургское событие осталось лишь единичным исключением, и появление этого исключения станет вполне понятным, если добавить, что курс аскетического богословия ввел ректор Академии архимандрит Феофан, ныне почитаемый как св. Феофан Затворник, один из выдающихся учителей исихастской традиции.
Но какова же была рецепция православной аскезы, господствовавшая в начале и середине XIX в.? Как ярко показано в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского, в состоянии церковной науки и религиозного сознания определяющею чертой продолжало оставаться «западное пленение» русского богословия. Отсылая к описанию о. Георгия за общей характеристикой духовной ситуации, отметим лишь факторы, влиявшие непосредственно на понимание аскезы и отношение к ней. Одним из главных таких факторов, несомненно, было положение аскетики в структуре богословского знания. Не только это положение было заведомо незначительным, маловажным, но и сам статус аскетики (аскетического богословия) не имел полной
ясности: она принадлежала к области нравственного богословия, и внутри этой области могла как признаваться самостоятельной (суб)дисциплиной, так и не признаваться, растворяясь в христианской психологии и морали. Последнее бывало чаще. Но в любом случае, независимо от того, был ли аскетический дискурс имплицитным или же эксплицитным, аскетика оставалась сугубо частной, прикладной сферой, ибо и само нравственное богословие, которое включало ее, тоже расценивалось лишь как вторичная, прикладная область по отношению к догматике и вероучению. То был прямой след «западного пленения». В России, как и на Западе, строение богословской сферы формировалось общими аристотелианскими принципами европейской эпистемы, которые были выработаны схоластикой и затем сумели, хотя и модифицируясь, сохраниться в основе эпистемы не только в Возрождение, но и в Новое Время. По этим принципам, вершиной знания была речь о сущностях, которая нормативно определяла речь о действиях и событиях. В системе Аристотеля, а за нею и во всей западной философской традиции, эти две речи, два дискурса были метафизика и этика, где этика, соответственно, получала статус прикладной области. Данная структура была рабски перенесена в богословие, где эти же два дискурса именовались «догматическое богословие» и «нравственное богословие», или же вероучение и нравоучение. И в рамках этого аристотелиански-схоластического способа мышления, исихастская практика заведомо не могла быть понята в своем истинном значении и смысле: как путь к благодатному обожению. Представители богословской науки могли чтить отечественных подвижников, однако мысль, что их подвиг несет некое кардинально важное богословское содержание, при этом отнюдь не возникала.
Естественно, что плодами описанной рецепции исихазма служили лишь малочисленные труды исторического или (реже) морализирующего характера. Но во второй половине XIX в. ситуация постепенно стала меняться, сначала опять-таки не в богословской, а в исторической сфере, в области изучения поздневизантийского исихазма. Прогресс начинался с самых эмпирических разделов: путешествия, собирание и изучение рукописей; на этой эмпирической базе наука исподволь переходила к историческим исследованиям, а вслед за тем в орбиту мало-помалу вовлекалась и богословская проблематика. Продвижение было основательным, но не быстрым, и если изучение исихазма как области византологии в предреволюционный период достигло вполне высокого уровня, то осмысление исихазма как такового, в полноте его богословского, философского, антропологического содержания, делало разве что первые шаги. Стойкость старой рецепции красноречиво показывает оценка, данная исихазму уже в 1913 г. с кафедры той самой Санкт-Петербургской Академии, где некогда учил великий исихаст святитель Феофан Затворник: в читанных там лекциях проф. Мелиоранского, исихазм аттестовался как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова, ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан»i. Исследования, рассматривавшие христианский аскетизм как целое, изучавшие различные стороны этого целого, уже появлялись: см., напр., в данном разделе труды С. Зарина, П. Пономарева, С.И. Смирнова, А. Соловьева, еп. Феодора (Поздеевского) и др. Однако во многих отношениях они несли сковывающую печать старой рецепции, которая сводила природу явления почти исключительно к психологии и морали, будучи неспособна увидеть в ней более глубокие и существенные богословские и антропологические стороны. Этими свойствами отмечен и самый значительный, итоговый труд русской дореволюционной науки по нашей теме: сочинение С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (№ 1.81). Автор, оставляя в стороне исторический подход, ставит своею целью дать исчерпывающий систематический анализ восточнохристианской аскезы. Задача исполняется усердно и скрупулезно: на базе огромного множества аскетических и
патристических источников, с привлечением солидного набора современных исследований, книга детально разбирает все принципы, установки, приемы аскетического делания, все специфические понятия, вводимые аскетами, и т.д. Но метод автора чисто схоластический, а точней – семинарский, в любом вопросе лишь составляющий бесконечные своды мнений источников и неспособный к научному обобщению, к созданию целостной картины. Беспомощность семинарского мышления ведет к крупнейшим просчетам, не замечаемым автором: с одной стороны, аскетизм характеризуется им как необходимая составляющая христианской жизни как таковой, независимо от эпохи; но с другой стороны, весь представленный материал аскетизма не идет далее Симеона Нового Богослова. Важнейший для аскетической традиции поздневизантийский период упущен полностью, и охват источников ограничен древней эпохой, когда зрелый исихазм еще не существовал, – но при этом авторские суждения притязают быть оценками аскетизма в целом. Отсюда с неизбежностью возникают зияющие пробелы и в концептуальном плане, в облике изучаемого предмета: у автора практически отсутствуют темы высших ступеней подвига, Света Фаворского, обожения; нет даже намека на то, что исихастская аскеза видела себя как цельный метод и путь к превосхождению естества. В итоге, систематический анализ также вопиюще неполон, и весь капитальный труд имеет лишь ценность справочника, нимало не углубляя прежних воззрений на предмет. Притом, как и во всей прежней науке, материал отечественного исихазма полностью игнорируется – читатель даже не заподозрит, что разбираемое явление имеет касательство к России (хотя обильно цитируется св. Феофан Затворник как теоретик духовного опыта). И можно еще добавить, заключая характеристику дореволюционного периода, что столь знаменитые явления как Серебряный Век и Религиозно-философское возрождение в понимание исихазма не внесли практически ничего; единственный вклад их выразился в поддержке имяславия (см. разд. 10).
Ход истории отчетливо показал, отчего продвижение к новой, более адекватной рецепции исихазма было столь затрудненным. Как сегодня мы видим, создание этой рецепции требовало не только глубокого знания истории и текстов традиции, но также и новых оснований для мысли. Новых – и не совсем новых: они исконно присутствовали в православной патристике и аскетике, однако в патристике прежде не получали должного внимания, а в аскетике, по самой природе ее дискурса, выражались на языке практического опыта. В своей предшествующей истории, православная мысль наиболее приблизилась к их уяснению и утверждению в учении о Божественных энергиях, созданном в XIV в. в творчестве св. Григория Паламы, с прямою опорой на исихастский опыт. Вследствие этого, первым и основным этапом в создании новой рецепции исихазма стало создание новой рецепции паламитского богословия.
Капитальное аналитическое изучение наследия Паламы, пересматривающее старые трактовки этого наследия и по-новому вписывающее его в догматический контекст и богословский процесс, было начато и в большой мере осуществлено богословами русского рассеяния. Исходным событием, заявившим о рождении нового направления, нового богословского взгляда, стало появление двух работ: «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» иером. Василия (Кривошеина) (1936) и «Мистическое богословие Восточной Церкви» Вл. Лосского (1944). Обе они содержали углубленный современный анализ богословия Паламы, при этом удачно дополняя друг друга: первый труд, написанный афонским монахом, укоренял это богословие в аскетической традиции и опытном православном способе богословствования, второй же выстраивал цельную догматическую и историческую перспективу, в которой на базе этого богословия систематически раскрывалась вся основная проблематика православного вероучения. Ныне оба труда давно признаны
научной классикой, имея множество переводов и переизданий (см. №№ 6.1053; 1.465). С работами Кривошеина и Лосского (этими и другими) идейно смыкались труды о. Георгия Флоровского по восточной патристике и концепции неопатристического синтеза. Концепция о. Георгия давала трактовку православного принципа верности святоотеческому преданию, показывая, что этот принцип требует не косной неподвижности мысли, но, напротив, неустанного богословского обновления и творчества в изменяющихся исторических условиях. Не принадлежа непосредственно к руслу паламитских и исихастских штудий, работы Флоровского были созвучны новым исследованиям в этом русле, давая им историческое (в патристических трудах) и методологическое (в концепции неопатристического синтеза) подкрепление. И наконец, становление нового направления было довершено многочисленными работами о. Иоанна Мейендорфа. Из них особую роль сыграла его фундаментальная диссертация «Введение в изучение св. Григория Паламы», вышедшая в свет по-французски в 1959 г. (№ 6.1092, неполн. рус. пер. 1997). Это – третий краеугольный камень в фундаменте возникавшего здания. По отношению к нему, указанные работы Кривошеина и Лосского предстают скорей как пролог будущего направления, как богословская позиция, заявленная ярко и убедительно, но еще не развернутая с достаточной основательностью. Лишь в монографии Мейендорфа, дополняемой другими его трудами (из них для нас наиболее важны «Византийское богословие» (1974) и «Византийский исихазм» (1974), см. №№ 1.500; 6.522), обретают полноценную и всестороннюю базу – текстологическую (включая анализ неизданных рукописей), историческую, богословскую – обе главные составляющие нового направления православной мысли, которое позволительно обозначить как православный энергетизм:
– реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий и дающего этой концепции систематическое догматическое оформление, патристическое укоренение и богословское развертывание;
– прочтение всего богословского дискурса Православия, с тринитарным, христологическим и пневматологическим циклами, под новым углом, в свете богословия энергий.
Когда существование нового направления стало бесспорным фактом, панорама паламитских исследований стала стремительно расширяться. В 70-е гг. эти исследования составили одну из виднейших, активно разрабатываемых проблемных областей, затрагивающую как византологию, так и богословие. Соответствующие работы представлены в Разделе III нашей библиографии, и здесь мы коснемся лишь тех сторон этого потока исследований, что относятся к общей рецепции паламизма и исихазма. Как это неизбежно для богословской проблематики, поток имел четкие конфессиональные членения. Об инославных работах мы скажем при обсуждении западной рецепции паламизма и исихазма; в работах же православных ученых происходило – и продолжает происходить – постепенное выяснение всего спектра новых вопросов и проблем, возникающих, когда стержневая роль в учении о Боге и Его связи с человеком отводится концепции Божественных энергий. Православный богословский дискурс принимает облик энергийного богословия; однако сегодня этот облик еще не сформировался до конца. Остается немало сложных догматических и иных проблем, и позиция богословского сообщества пока отнюдь не является единодушным принятием нового облика. Добавим, что на данном этапе ведущая роль в исследованиях принадлежит греческим авторам (можно упомянуть вклад П. Христу, Г. Манцаридиса, П. Нелласа, митроп. Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса и др.), вместе с которыми надо назвать и ряд богословов из других православных балканских стран – о. Думитру Станилоаэ, еп. Амфилохия Радовича, еп. Афанасия Евтича и др. Что же до
русской мысли, то в рассеянии ее богословие уже неизбежно оскудело, тогда как в России еще не возродилось. Работы на темы исихазма и (реже) паламизма сегодня появляются в отечестве; но обычно они малозначительны, а иногда (не слишком редко, увы) суть попросту подделки под научное исследование.
Для нас же принципиально важно, что развитие нового этапа православной мысли идет по пути не только богословского углубления, но также интердисциплинарного расширения. Таким расширением были уже труды Флоровского, в которых идеи нового этапа стали базой для современной теологии культуры, нашедшей широкое признание. Еще более необходимым и органичным является приложение этих идей к пониманию исихазма: в свое время учение Паламы возникло с целью оправдания исихастского опыта, и логика требует не забывать об этих его корнях. Богословие Паламы родилось как исихастское богословие, и следуя его духу, мы должны увидеть в современной рецепции паламизма, богословского направления, путь к современной рецепции исихазма, аскетической практики. Это означает, если угодно, вернуть «Триадам» св. Григория изначальный их смысл: прочесть их снова как защиту священнобезмолвствующих. Но если в XIV в. защиту достаточно было строить на языке богословия, сегодня она требует и языка антропологии.
Достаточно очевидно, какова в общих очертаниях та трактовка исихазма, которую несет в себе энергийное богословие Паламы и которую находило в его «Триадах» поздневизантийское сознание. Если по букве «Триад» защита св. Григория была направлена, в основном, на конкретные элементы исихастской практики, то по их смыслу, главный предмет защиты, напротив, был в утверждении общего содержания и существа этой практики как аскетического делания, в котором подвижник переустраивает всего себя, устремляясь к стяжанию благодати – каковая и есть Божественная энергия – и действием благодати восходя ко все более совершенному соработничеству, соединению своих энергий с Божественною энергией. Подобное соединение задолго до Паламы (в частности, уже у св. Максима Исповедника) передавалось в православном богословии особым ключевым понятием обожения, связующим богословие и антропологию, богословие и аскетику и означающим подлинное претворение прежней природы человека, «превосхождение естества». Эта богословская трактовка исихазма цельна по-своему, однако ее антропологическое содержание на львиную долю оставалось лишь имплицитным (как это вообще свойственно средневековому сознанию, кодировавшему свои представления о человеке в богословском дискурсе). Сегодня оно не может уже оставаться таковым: антропологический дискурс несравнимо развился, эпоха переживает тревожный антропологический кризис, и современное сознание, рассматривая все процессы в реальности, с особой остротой задает вопрос: что в них происходит с человеком?
Из сказанного вытекает, что проблема современной рецепции исихазма приводит к задаче выяснения антропологических следствий, антропологической проекции энергийного богословия. И этот антропологический поворот богословия – сам по себе очень современная особенность. Богословы разных конфессий согласно находят сегодня, что магистральной тенденцией и главной потребностью христианской мысли стала «антропологизация богословия», многообразное (и в разных конфессиях мыслимое и протекающее уже по-разному) сближение богословия с мыслью о человеке. Понятно, что на этом пути встает весьма важная философская ступень: любое состоятельное сближение богословия с антропологией реализуемо лишь через посредство целого ряда философских концептов и положений, относящихся к человеку и бытию. Здесь не место описывать непростую проблематику, которую ставит перед философским разумом задача осмысления исихастского опыта. Скажем лишь, что эта задача оказалась плодотворной и для самой философии: потребовалось ввести в
последнюю дискурс энергии, в котором деятельностная, нравственно-волевая сфера предстает уже не частной и прикладной, как в классической европейской метафизике, стоящей на аристотелевских основаниях, но наделяется полноценным онтологическим содержанием; и на этом пути возникает еще одно русло «преодоления метафизики», активно идущего в философской мысли. В свою очередь, база энергийной философии и энергийной онтологии позволяет развить и энергийную антропологию, обладающую адекватными категориями для описания подвижнического опыта. Исихастская практика выступает здесь как феномен из сферы предельных проявлений человека: таких, в которых человек испытует границу своего горизонта существования. Она принадлежит к тем проявлениям из этой сферы, что именуются духовными практиками и представляют собой антропологические стратегии с мета-антропологической ориентацией: искомое, «телос» подобных стратегий есть инобытие, иной онтологический горизонт по отношению к горизонту бытия человека. В кругу духовных практик исихазм идентифицируется определенным телосом, который может быть охарактеризован как тождество трех фундаментальных концептов, личность, общение и любовь, или же равносильно, как личное бытие-общение, в котором между тремя единосущными Лицами-Ипостасями осуществляется непрестанная и совершенная взаимоотдача бытия. Эта дефиниция практики посредством ее телоса дополняется характеристикой практики как процесса. Согласно опытным свидетельствам текстов традиции, исихазм – «практика себя», практика последовательного преобразования человеком всего множества собственных энергий, и это преобразование носит ступенчатый и синергетический характер: на базе тесного сопряжения непрестанной молитвы и направленного внимания (см. разд. 2), возникает спонтанное, «самодвижное» порождение направленной к телосу иерархии, лестницы энергийных антропологических структур, определенных типов организации множества всех энергий человека.
Вкратце представленная здесь философская и антропологическая трактовка исихазма (см. о ней наши работы №№ 1.184, 196, 200, 208 и др.) проясняет тот идейный контекст, тот круг понятий и положений, вне которого понимание исихазма, как и других духовных практик, заведомо будет неадекватным: искажающим или редуцирующим. Она, в частности, показывает, отчего адекватное понимание этих явлений отсутствовало и не могло быть достигнуто в европейской культуре в течение долгих веков, вплоть до недавнего времени с его «преодолением метафизики»: мы видим, что в рамках эссенциализма, примата сущностей, господствовавшего в европейской мысли, неизбежно непонимание самой природы духовных практик и отнесение их к разряду аномальных и маргинальных феноменов. Аналогично, в свете этой трактовки ясней становится и история отношений между русской (православной) и западной рецепцией исихазма.
***
Нам нет нужды описывать западную – а точней, инославную – рецепцию с равной подробностью: для западной религиозной и культурной традиции, исихазм – внешнее явление, никак не могущее иметь того значения для истории и менталитета, той сплетенности с базовыми парадигмами самосознания и идентичности, какие имеет исихазм в православном мире. Но сразу надо сказать, что невзирая на эту второстепенность значения, знание исихазма на Западе целые длительные периоды бывало более основательным, нежели в Православии, а научное издание источников вплоть до недавнего времени было почти полностью делом западной науки. Поэтому прежде любых оценок следует констатировать, что всякая не-дилетантская рецепция исихазма, православная или иная, с необходимостью покоится на фундаменте,
созданном великой научно-академической традицией Европы, и должна отдавать отчет в этой своей зависимости.
Сам факт конфессионального различия – в свою очередь, коренящийся в давних, существенных типологических различиях Западного и Восточного христианства, – предопределяет некоторые инварианты, устойчивые черты в восприятии исихастской традиции на Западе. Исихастский подвиг – квинтэссенция Православия; но при взгляде с Запада эта роль традиции легко видится несколько иначе: таким образом, что исихазм – квинтэссенция лишь специфически православного, тех особенностей, которые отличают и отделяют Православие от Западного христианства. Развитию такого взгляда содействовали и исторические обстоятельства: значение исихазма для Православия ярко выступило уже после раскола Церквей; богословская апология исихазма, учение Паламы, стала самым существенным элементом православного вероучения, введенным после раскола и потому отсутствующим в вероучении западном; и наконец, в Византии сторонники исихазма и паламизма, как правило, были антилатинянами и противниками Флорентийской Унии. Хотя имелись и исключения, и в целом, отождествление разделений паламиты/антипаламиты и антилатиняне/пролатиняне заведомо некорректно (см. справки при персоналиях в Разд. 6), однако неоспоримо то, что русло энергийного богословия, действительно, заметно расходится с католическим томистским руслом. Не входя в детали, укажем только самое общее: томизм, стоящий на философии Аристотеля, в своей трактовке последней еще усиливает ее эссенциализм и конституируется как последовательно эссенциалистское учение, утверждающее повсюду, во всем своем обширнейшем здании, примат сущностей и нормативные дискурсы. И вследствие всего перечисленного, в религиозно-культурном сознании Запада естественно возникал негативный образ исихазма и закреплялся определенный набор негативных установок: общее недоверие к духовному стилю и опыту исихазма, к подлинности обретаемого в нем соединения с Богом; готовность подозревать в нем близость к той или иной ереси (всего чаще, мессалианству); скепсис и неприятие по отношению к положениям энергийного богословия.
Прологом к появлению эксплицитных рецепций исихазма можно считать занятие западным богословием негативных позиций по отношению к концепции синергии, одной из ключевых концепций в трактовке исихастской практики православным богословием. Как известно, в начале V в., в итоге знаменитой полемики блаж. Августина с Пелагием о благодати и свободе воли, Церковь на Западе осудила не только Пелагия, но купно, хотя и мягче, св. Иоанна Кассиана, одного из отцов-основателей исихазма, который в своих «Собеседованиях» со всею отчетливостью формулировал и проводил линию православного синергизма. Поздней позиция Кассиана – а значит, и православного синергизма как такового – получила в католичестве название «полу-пелагианизма». Подобным же неявным размежеванием с исихазмом явились и «синергистические споры» XVI в. между теологами Реформы: в этих спорах синергизм подвергся осуждению уже со стороны становящегося лютеранства (что было, собственно, предопределено жестким августинианством последнего). Началом же явной рецепции стала католическая критика паламизма, открывшаяся немедленно с его появлением, уже в эпоху исихастских споров, и немалой частью принадлежавшая самим византийцам, прокатоликам и католикам. В ближайшие века эта критика не была активной, ибо исихастская традиция, как и паламитское богословие, были в глубоком кризисе после крушения Византии. Позиции и аргументы критики менялись мало, ибо ничто не толкало к их развитию: традиция не играла заметной роли, и откликов на критику не следовало. (Стоит, впрочем, отметить, что время от времени появлялись ценные издания текстов – нельзя не напомнить про
серию аббата Миня, включившую и труды Паламы, – а также ученые исследования, не ставившие критических целей). В свою очередь, Филокалическое возрождение, начавшееся к концу XVIII в., не вызвало реакции на Западе, будучи не богословским возрождением, а по преимуществу монашеским и народным. Как мы выразимся сегодня, ситуация не была диалогической; и уже в сер. ХХ в. архим. Киприан (Керн) мог констатировать: «Современные нам ученые противники паламитства только усвоили ... позицию варлаамитов XIV столетия»ii.
Но перемены, и притом коренные, назревали уже, когда появилось это суждение о. Киприана. В 50-е гг. новая православная рецепция уже заявила о себе, и на сей раз диалогическая ситуация сложилась. Выход в свет диссертации о. Иоанна Мейендорфа в 1959 г. был тем рубежом, после которого стало ясно: в ответ на новое движение в православном богословии, ставящее в центр православного умозрения исихазм и паламизм, стала активно создаваться и новая западная рецепция исихазма. Работы, составляющие ее, – заметная часть данного раздела. Отражая возросшие открытость и плюрализм католической мысли после II Ватиканского Собора, они очень разнообразны по своей тематике и подходу, а также и по степени полемичности, принятия или непринятия исихастской и паламитской духовности. Однако в целом, позиция резкого отрицания почти исчезла. Независимо от конфессионального отношения к богословию энергий, сегодня уже невозможно отрицать, что это богословие стало важным для всего христианства: стало общим проблемным полем, где ставятся и обсуждаются ключевые открытые вопросы христианской догматики. Налицо явный перелом и в отношении к исихастской практике: теперь для Запада характерно скорее сдержанное признание духовной подлинности исихастского пути и опыта, ценности исихастской молитвенной дисциплины.
Вместе с тем, элементы прежнего негативного отношения также еще влиятельны и заметны. У многих специалистов (и не только на Западе) оценки еще определяются старой бинарной оппозицией «Исихазм – Гуманизм». Эта оппозиция долгое время играла крупную роль в византологии, служа руководящим принципом в трактовке поздневизантийской истории и культуры. Сегодня она, возможно, еще в известной мере приемлема в конкретно-историческом аспекте, как характеристика расслоений, расходящихся тенденций в поздневизантийском обществе и культуре. Однако она служила всегда не только и даже не столько культурно-исторической оппозицией, сколько ценностной, идеологической: два полюса ее рисовались как два мира, несущие в себе, соответственно, темный фанатизм, изоляционизм – и свет знания, открытость, прогресс. И в таком понимании, превращающем исихазм в жупел, данная оппозиция – только идеологический конструкт, давно требующий деконструкции. Материала для деконструкции хватает. Сегодня позиции гуманизма дискредитированы на практике и подорваны в теории; нельзя уже отрицать, что в большинстве своих разновидностей гуманизм злоупотребляет риторикой и пользуется неким размытым и условным, утопически приукрашенным понятием человека. Образ же исихазма должен быть приведен в соответствие с новым уровнем исследований Традиции – и тогда станет ясно, что антропология исихазма несравнимо предметней и содержательней, глубже, тоньше, нежели антропология гуманизма. Нового углубленного анализа требует и соотношение философско-богословских позиций двух течений. Почти полвека назад к такому анализу уже подходил Вл. Лосский в своей диссертации о мистике Экхарта, но в целом эта работа лишь начата. В свете современного понимания исихазма и паламизма должен быть заново поставлен целый ряд тем, таких как Экхарт и Палама, Кузанский и Палама, исихастская мысль и мысль Возрождения... При этом, необходимо учитывать аморфность и гетерогенность гуманизма, включающего в себя как полностью секуляризованные позиции, так и гуманизм христианский, видящий
человека открытым Инобытию, теоцентрический. И если под гуманизмом понимать этот последний его вид – не окажется ли, что исихазм, утверждающий назначением человека обожение, и есть самый радикальный гуманизм? любимейший лозунг гуманизма – достоинство человека; но разве не очевидно то, что способность человека превзойти себя, претвориться в бытие совершенного общения и любви, и есть вершина человеческого достоинства?!
Другая линия современной критики исихазма более конкретна и предметно аргументирована; она старается проводить своего рода расчленение. Для православной мысли патристика, исихастский подвиг и богословие Паламы суть неразрывное тройственное единство: исихастское богословие св. Григория – законный новый этап соборного богословствования Церкви, укорененный в Предании и дающий с подлинным верное выражение опыта аскетического делания. Критика ставит под сомнение, деконструирует это единство, стараясь разорвать его звенья: например, обращается с мыслью Паламы как с творчеством «свободного мыслителя», рассматривая те или иные его тезисы как чистые плоды его личных рассуждений и мнений, игнорируя их опытную основу и соборно-догматическое закрепление (в качестве характерного примера можно указать недавнюю работу Г. Подскальского, № 9.1501). Итогом же оказывается не только отвержение, убедительное или нет, отдельных пунктов паламитского богословия, но и нечто более общее: когда исихастская аскеза и энергийное богословие оторваны друг от друга, сразу же умаляется их значение, всеобщий, универсальный характер их истины, их пути; они теряют статус необходимой части церковного учения, каким обладали вкупе, и переходят в разряд неких частностей, пусть ценных и интересных. Подобный итог, разумеется, неприемлем для православного сознания, однако, когда подобный деконструирующий подход соединяется с эрудицией и глубоким анализом, с ним возможен содержательный богословский диалог. Помимо того, нельзя не упомянуть, что в большей части работ западных ученых на первом плане отнюдь не критическая, а чисто исследовательская направленность, раскрытие тех или других сторон исихастской традиции. Часто такое раскрытие совершается с любовью и завидным знанием предмета. В современной западной науке есть целый ряд высокоавторитетных фигур, без чьих многолетних исследований сегодня нельзя представить поле исихастских штудий: здесь в первую очередь должны быть названы оо. Ириней Осэр (Hausherr), Фома Шпидлик, Герхард Подскальски.
Наконец, говоря о современных рецепциях исихазма, нельзя обойти вниманием новое и весьма активное направление, заявившее о себе в 80-е годы: постмодернистскую рецепцию аскетизма. Предметом этой рецепции служит именно аскетизм как общая, универсальная антропологическая установка и стратегия, воспроизводящаяся во все эпохи, во всех цивилизациях и культурах. Как некогда в эпоху поздней античности, повышенный современный интерес к аскетизму питают те же ощущения кризиса, пустоты, бесперспективности – и в конечном счете, гибельности мира, подчинившего свою жизнь чисто гедонистическим и прагматическим установкам. В широких кругах западного общества этот интерес приводит к рождению групп, движений с аскетической ориентацией; в науке же он вызвал появление нового направления «культурной антропологии», культурфилософских, социоисторических и антропологических штудий. (Относительно полную панораму этого направления дает сборник «Asceticism» (№ 1.241)). Теоретическую базу здесь составляют постструктуралистские идеи и компаративистские методологии; основным полем исследования служат движения поздней античности, а также восточные духовные традиции. В спектре проблем налицо материалистическая тенденция: наибольший интерес вызывают проблемы соматики, затем – психики, и меньше всего – духовные;
онтологический и богословский дискурсы отсутствуют, либо редуцированы до предела. Исихастская же традиция привлекается весьма незначительно, лишь в раннем своем периоде и в отдельных темах. – Как видим, данным направлением отнюдь не создано некой цельной рецепции исихазма, однако существенно то, что для исследований аскезы здесь открывается много новых углов зрения, к ним прилагаются новые методы, новые мыслительные парадигмы, и этот исследовательский арсенал небесполезен для изучения антропологических проблем исихастского подвига. В известной мере, постмодернистский подход – освежающая противоположность старым рецепциям, которые исходили из исторических и богословских аспектов явления и часто ими и ограничивались, оставляя антропологию аскезы неизученной и непонятой. Итак, отношения современной рецепции исихазма с постмодернистской рецепцией аскетизма могли бы составить еще один пример диалогической ситуации в науке.
***
Вводные статьи к разделам нашей библиографии имеют также задачу указать связи и провести демаркационные линии с другими разделами. В данном случае мы не встречаем здесь затруднительных проблем. Раздел имеет тесные тематические связи, прежде всего, с разделом Поздневизантийского исихазма (Разд. 6), где собрана литература по Исихастскому возрождению и учению Паламы. Мы провели границу меж этими разделами по достаточно очевидному принципу: поместив в данном разделе работы, рассматривающие «исихазм вообще» и «паламизм вообще», а в разделе 6 – работы, изучающие исихазм XIV в. и паламизм как богословие св. Григория Паламы (в отличие от его современного развития). В другие разделы направлялись также исследования, хотя и посвященные общим темам, но ограниченные определенным периодом, либо принадлежащие авторам, которые сами являются подвижниками-исихастами и в этом качестве имеют персональные секции в соответствующих разделах. Напротив, работы на общие темы, принадлежащие ученым из православных стран – Сербии, Болгарии и т.д. – помещались в данном разделе, а не в соответствующих национальных разделах. Не включались работы на «слишком общие» темы, как то общие труды о Православии, православной Церкви и т.п.; при этом, общие работы о православной духовности и православном монашестве, как правило, не включались у русских авторов, но включались – у западных, ибо в их освещении данных тем на первое место, как правило, выдвигается именно православная аскеза. Что же до богословской проблематики, то она была ограничена кругом специфически исихастских тем: обожение и синергия, благодать и Нетварный Свет, проблемы богословия энергий.
i Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. Вып.3. СПб. 1913. 357—358.
ii Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Изд. 2. М. 1996. 56. (1 изд.: Париж 1950).
Нема коментара:
Постави коментар