ИСИХАЗАМ (гр. ησυχια, ћутање, тиховање и унутрашња усредсређеност): аскетска традиција монашког порекла (IV - V век), која се као покрет духовног и богословског препорода организовала увођењем "Исусове молитве" као начина постизања стања унутарњег усредсређења и мира у којим душа слуша и отвара се Богу. Исихију су упражњавали пустињски оци који су имали Филокалију (Добротољубље) као извор инспирације и који су као развојну дисциплину унутарњег живота усвојили стално призивање Исусовог имена. "Молитва срца", названа и "Молитва Исусова" или "Чиста молитва", која се састоји из речи: "Господе, Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога", темељи се на тексту из Луке 17,21: "Царство је Божије унутра у вама" и на саветима Апостола Павла: "Молите се непрестано" (1. Сол. 5,17) и "будите истрајни у молитви" (Кол. 4,2).
Прави оснивач исихазма јесте Јован Лествичник (+649), писац дела Рајска лествица, у којој препоручује монолошку молитву, дакле сведену на једну једину реч: "Исусе". За оце исихасте теорија и упражњавање Исусове молитве, медитирање у ћутању о Исусовом имену и стање тиховања које она ствара, нису циљ сами по себи. Изнад свега, исихија ствара стање у којем се практикују врлине, од којих су најважније чистота срца (απαθοια), покајање (ματανοια), а нарочито уздржање, трезвеност или чување срца (νηψις) Свети Симеон Нови Богослов говори о свести и опажању благодати, а Свети Григорије Палама о непосредном созерцању [виђењу] славе Божије под видом нестворених божанских енергија, као суштинских елемената исихастичке духовности.
Као покрет који се организовао на Атосу од XII до XIV века, исихазам се не може одвојити од теологије "нествореног карактера Таворске светлости" и непосредног искуства славе Божије (в. СЛАВА). Са Атоса он се у следећим вековима раширио по манастирима у Бугарској, Ср бији, Русији и Молдавији, утичући не само на монашки него и на литургијски живот. Иначе, као начин контемплативног живота, исихазам није одвојен од литургијске или светотајинске духовности. Истина, исихастички текстови писали су се за монахе и они се најбоље примењују у условима повлачења и усамљеништва или пустињаштва по манастирима. Никодим Светогорац, који је скупио филокалијске списе (в. ФИЛОКАЛИЈА), рећи ће, дакле, да "Молитва срца" припада свима, како монасима тако и лаицима; зато не постоје два начина православне духовности. Једна од основних идеја исихазма јесте да духовни живот у монашкој или литургијској форми није арбитраран, него има потребу за вођством од духовног оца. Ако у исихазму који је практиковао Евагрије нагласак пада на интелектуалну контемплацију и монолошку умну молитву, или призивање Исусова имена, друге исихастичке струје, на пример она типа Макарија Египатског (X век), враћају се на библијску антропологију и психологију, инсистирајући на "чувању срца". Иначе, у православној духовности, срце (καρδια) није физички орган, него духовно средиште човека, створенога по лику Божијем, најдубље и најистинскије ја, унутрашњи олтар у који се улази у стању кенозе и жртве и у коме се збива сједињење с Христом. Срце даје јединство људској личности. Зато "Молитва срца" ствара суштинско стање јединства и целовитости личности.
Из књиге: Речник православе теологије.
С. С. Хоружий
Статьи для Энциклопедии философских наук
ИСИХАЗМ (от греч. _ – покой, безмолвие) – древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей – сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина: 1) древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество; 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (_) и имеющая своим ядром непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма в смысле 2), в центре которого – концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке; 4) наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV XVI вв., охватывающее все влияния и отражения перешедшего на Русь исихазма в духовной практике, монашеской и монастырской жизни, духовной культуре и даже государственном строительстве.
В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность «снизу вверх»: Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем – школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. – бурное зарождение православной аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа или русла аскезы, монашество киновийное (от греч. _ общая жизнь), общежительное и анахоретское (от греч. _ отшельничество), пустынножительное; поздней к ним присоединяется третий, промежуточный тип – скитское, или идиоритмическое монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных очагах Традиции (в частности, в России) получал распространение в других руслах. Изначальные элементы Традиции – диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда – институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых. Здесь уже явно виден цельный антропологический подход, хотя пока мало отрефлектированный.
С начальной эпохой тесно смыкается следующий период (прибл. V-IX вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители – не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, но также св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это – этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики (поздней, в силу его строгой методичности, исихазм часто называли «Методом»). Стержнем Традиции становится школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: собственно творение молитвы и «внимание», контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Это двоякое делание развертывается как духовный процесс, имеющий направленный, восходящий характер и членящийся на ряд ступеней, из коих главные суть: покаяние – борьба со страстями – исихия – сведение ума в сердце – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного Света – преображение и обожение. Содержание процесса состоит в трансформации энергийного строения человеческого существа: как свойственно духовным практикам, человек здесь рассматривается, прежде всего, как «энергийная конфигурация», и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразуется к особому «сверхъестественному» типу, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение – претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.
Следующий и важнейший этап развития исихазма – Исихастское возрождение в Византии XIV в. (перед этим, особый вклад в Традицию вносит мистика св. Симеона Нового богослова (949-1022), представляющая яркий, богатый опыт высших ступеней духовного процесса). Этап крайне насыщен и внешне, и внутренне; исихазм становится здесь на время центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии. Активное возрождение исихазма подготавливается в XIII в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается, прежде всего, на Афоне. Высокоразвитость, отработанность исихастского метода к этой эпохе выдвигают на первый план высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; и в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Так начинаются «исихастские споры», в которых Церковь раскалывается на сторонников и противников исихазма, церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и наконец происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Главные итоги этапа трояки: 1) исихазм получил богословское обоснование в учении Паламы, которое развило и дополнило классическую патристику «богословием энергий»; 2) исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории (также в учении Паламы) свои установки о соучастии тела в духовном процессе, окончательно оформившись как холистическое практическое учение об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; 3) исихазм начал продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции: исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Империи не дал им развиться.
Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия – Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг Традиции в послевизантийский период – в России. История русского исихазма проходит те же начальные этапы: активное монашеское движение возникает вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство; влияние же более углубленного «синайского исихазма», хотя он и ближе по времени, – незначительно. Но следующий крупный этап, в эпоху Московской Руси XIV-XV вв., уже впитал воздействие и «синайского исихазма», и Исихастского возрождения. Это – русская параллель последнего: Традиция не только достигает зрелых форм, но оказывает влияние на многие сферы культуры, церковной и социальной жизни. К ней примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев; полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский (1433-1508) и предводимое им заволжское ("нестяжательское") монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не одним исихастским руслом, следующим установке обожения, но сочетанием двух русл, из коих второе порождается установкой освящения, сакрализации, унаследованной от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории XVI-XVIII вв. линия освящения вытесняет линию обожения.
Обратный процесс, начавшийся снизу в русском монашестве, а также за пределами России деятельностью св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников, вырастает постепенно в русское исихастское возрождение XIX-XX вв. Его основные вехи – создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма – свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в нашем веке – св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление новых форм исихазма – странничества и, в особенности, старчества. Новые формы показывали, что особая черта русского исихазма – широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии: в отличие от древнего института старцев – наставников иноков, в русском старчестве, а также в движении «Монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в нашем веке, в том числе, при большевистских гонениях, – совершается выход исихазма в мир.
Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в особенности, Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до нашего века (что повлияло на судьбу как русского исихазма, так и русской культуры в целом). Однако в последние десятилетия это продумывание развернулось весьма активно, причем тут ясно выступает утверждаемая исихазмом опытная основа и типология богословской мысли: происходящее осмысление исихазма – не отвлеченный анализ, но выражение опыта Традиции, данное, в большой мере, прямыми носителями его, афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым). Наряду с ними, новый этап, на Западе неудачно называемый «неопаламизмом» или «неоправославием», создавали богословы русской диаспоры – В.Н. Лосский (давший первое цельное изложение православного богословия в свете стержневой роли исихазма), о. Георгий Флоровский (в концепции «неопатристического синтеза» описавший специфическую типологию православной мысли в ее развитии), о. Иоанн Мейендорф (ученик Флоровского, доставивший новой трактовке исихазма прочную историческую базу). К их деятельности тесно примыкают труды целого ряда крупных православных богословов Балкан и Запада – о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополит Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия), митрополит Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», предолжает развиваться, выходя в философию, обнаруживая параллели с антиплатоническими и антиэссенциалистскими направлениями современной мысли на Западе и подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф).
ЛИТЕРАТУРА
Добротолюбие. Тт.1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра.1992. С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению.М.1996. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М.1992. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.1991. В.Н.Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8.М.1972. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М.1991. Архим.Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс.1985. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред.С.С.Хоружего.М.1995. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы.М.1998. J.Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974.
Извор:
http://www.synergia-isa.ru/lib/lib.htm
Као покрет који се организовао на Атосу од XII до XIV века, исихазам се не може одвојити од теологије "нествореног карактера Таворске светлости" и непосредног искуства славе Божије (в. СЛАВА). Са Атоса он се у следећим вековима раширио по манастирима у Бугарској, Ср бији, Русији и Молдавији, утичући не само на монашки него и на литургијски живот. Иначе, као начин контемплативног живота, исихазам није одвојен од литургијске или светотајинске духовности. Истина, исихастички текстови писали су се за монахе и они се најбоље примењују у условима повлачења и усамљеништва или пустињаштва по манастирима. Никодим Светогорац, који је скупио филокалијске списе (в. ФИЛОКАЛИЈА), рећи ће, дакле, да "Молитва срца" припада свима, како монасима тако и лаицима; зато не постоје два начина православне духовности. Једна од основних идеја исихазма јесте да духовни живот у монашкој или литургијској форми није арбитраран, него има потребу за вођством од духовног оца. Ако у исихазму који је практиковао Евагрије нагласак пада на интелектуалну контемплацију и монолошку умну молитву, или призивање Исусова имена, друге исихастичке струје, на пример она типа Макарија Египатског (X век), враћају се на библијску антропологију и психологију, инсистирајући на "чувању срца". Иначе, у православној духовности, срце (καρδια) није физички орган, него духовно средиште човека, створенога по лику Божијем, најдубље и најистинскије ја, унутрашњи олтар у који се улази у стању кенозе и жртве и у коме се збива сједињење с Христом. Срце даје јединство људској личности. Зато "Молитва срца" ствара суштинско стање јединства и целовитости личности.
Из књиге: Речник православе теологије.
С. С. Хоружий
Статьи для Энциклопедии философских наук
ИСИХАЗМ (от греч. _ – покой, безмолвие) – древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей – сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина: 1) древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество; 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (_) и имеющая своим ядром непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма в смысле 2), в центре которого – концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке; 4) наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV XVI вв., охватывающее все влияния и отражения перешедшего на Русь исихазма в духовной практике, монашеской и монастырской жизни, духовной культуре и даже государственном строительстве.
В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность «снизу вверх»: Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем – школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. – бурное зарождение православной аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа или русла аскезы, монашество киновийное (от греч. _ общая жизнь), общежительное и анахоретское (от греч. _ отшельничество), пустынножительное; поздней к ним присоединяется третий, промежуточный тип – скитское, или идиоритмическое монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных очагах Традиции (в частности, в России) получал распространение в других руслах. Изначальные элементы Традиции – диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда – институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых. Здесь уже явно виден цельный антропологический подход, хотя пока мало отрефлектированный.
С начальной эпохой тесно смыкается следующий период (прибл. V-IX вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители – не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, но также св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это – этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики (поздней, в силу его строгой методичности, исихазм часто называли «Методом»). Стержнем Традиции становится школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: собственно творение молитвы и «внимание», контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Это двоякое делание развертывается как духовный процесс, имеющий направленный, восходящий характер и членящийся на ряд ступеней, из коих главные суть: покаяние – борьба со страстями – исихия – сведение ума в сердце – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного Света – преображение и обожение. Содержание процесса состоит в трансформации энергийного строения человеческого существа: как свойственно духовным практикам, человек здесь рассматривается, прежде всего, как «энергийная конфигурация», и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразуется к особому «сверхъестественному» типу, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение – претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.
Следующий и важнейший этап развития исихазма – Исихастское возрождение в Византии XIV в. (перед этим, особый вклад в Традицию вносит мистика св. Симеона Нового богослова (949-1022), представляющая яркий, богатый опыт высших ступеней духовного процесса). Этап крайне насыщен и внешне, и внутренне; исихазм становится здесь на время центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии. Активное возрождение исихазма подготавливается в XIII в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается, прежде всего, на Афоне. Высокоразвитость, отработанность исихастского метода к этой эпохе выдвигают на первый план высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; и в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Так начинаются «исихастские споры», в которых Церковь раскалывается на сторонников и противников исихазма, церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и наконец происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Главные итоги этапа трояки: 1) исихазм получил богословское обоснование в учении Паламы, которое развило и дополнило классическую патристику «богословием энергий»; 2) исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории (также в учении Паламы) свои установки о соучастии тела в духовном процессе, окончательно оформившись как холистическое практическое учение об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; 3) исихазм начал продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции: исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Империи не дал им развиться.
Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия – Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг Традиции в послевизантийский период – в России. История русского исихазма проходит те же начальные этапы: активное монашеское движение возникает вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство; влияние же более углубленного «синайского исихазма», хотя он и ближе по времени, – незначительно. Но следующий крупный этап, в эпоху Московской Руси XIV-XV вв., уже впитал воздействие и «синайского исихазма», и Исихастского возрождения. Это – русская параллель последнего: Традиция не только достигает зрелых форм, но оказывает влияние на многие сферы культуры, церковной и социальной жизни. К ней примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев; полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский (1433-1508) и предводимое им заволжское ("нестяжательское") монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не одним исихастским руслом, следующим установке обожения, но сочетанием двух русл, из коих второе порождается установкой освящения, сакрализации, унаследованной от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории XVI-XVIII вв. линия освящения вытесняет линию обожения.
Обратный процесс, начавшийся снизу в русском монашестве, а также за пределами России деятельностью св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников, вырастает постепенно в русское исихастское возрождение XIX-XX вв. Его основные вехи – создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма – свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в нашем веке – св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление новых форм исихазма – странничества и, в особенности, старчества. Новые формы показывали, что особая черта русского исихазма – широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии: в отличие от древнего института старцев – наставников иноков, в русском старчестве, а также в движении «Монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в нашем веке, в том числе, при большевистских гонениях, – совершается выход исихазма в мир.
Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в особенности, Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до нашего века (что повлияло на судьбу как русского исихазма, так и русской культуры в целом). Однако в последние десятилетия это продумывание развернулось весьма активно, причем тут ясно выступает утверждаемая исихазмом опытная основа и типология богословской мысли: происходящее осмысление исихазма – не отвлеченный анализ, но выражение опыта Традиции, данное, в большой мере, прямыми носителями его, афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым). Наряду с ними, новый этап, на Западе неудачно называемый «неопаламизмом» или «неоправославием», создавали богословы русской диаспоры – В.Н. Лосский (давший первое цельное изложение православного богословия в свете стержневой роли исихазма), о. Георгий Флоровский (в концепции «неопатристического синтеза» описавший специфическую типологию православной мысли в ее развитии), о. Иоанн Мейендорф (ученик Флоровского, доставивший новой трактовке исихазма прочную историческую базу). К их деятельности тесно примыкают труды целого ряда крупных православных богословов Балкан и Запада – о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополит Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия), митрополит Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», предолжает развиваться, выходя в философию, обнаруживая параллели с антиплатоническими и антиэссенциалистскими направлениями современной мысли на Западе и подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф).
ЛИТЕРАТУРА
Добротолюбие. Тт.1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра.1992. С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению.М.1996. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М.1992. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.1991. В.Н.Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8.М.1972. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М.1991. Архим.Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс.1985. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред.С.С.Хоружего.М.1995. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы.М.1998. J.Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974.
Извор:
http://www.synergia-isa.ru/lib/lib.htm
Нема коментара:
Постави коментар