tag:blogger.com,1999:blog-47650742242119635852024-03-14T12:39:03.302+01:00Исихазамисихастички интернет зборникИсихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.comBlogger35125tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-56377885499491418542009-07-28T16:29:00.001+02:002009-07-28T16:32:08.143+02:00Sergey Horujy: Hermeneutics of Human Body According to Hesychast Anthropology<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/03/11-crcr-150x150.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 134px; height: 134px;" src="http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/03/11-crcr-150x150.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">The subject of human body in all its aspects is undoubtedly one of the most topical and actively debated in modern society and culture. Culture is now as much body-oriented as it was spiritually oriented in former times, and its interest in everything concerning human body borders on obsession. Obviously, such an important trend of modern life and modern man could not avoid the attention of Christian thought. In the last decades an impressive collection of texts on theology of the body has been produced. Although it belongs mostly to Western Christianity, the Orthodox contribution is also considerable, including some monographs, like, e.g., Corps de mort et de gloire (1995) by Olivier Clément.</span><br /></div><span style="font-size:100%;">For the Orthodox vision of the body problem, the Orthodox ascetic tradition, the hesychasm, is of special significance. First of all, due to the efforts of many Orthodox scholars, like V.Lossky, Fr Dumitru Staniloae, Fr John Meyendorff, Metropolitan John Zezioulas, O.Clément, C.Yannaras e.a., the hesychast tradition is now recognized as the true core of Orthodox spirituality, where the authentic experience of striving to and joining with Christ is preserved and reproduced identically. Furthermore, the hesychast practice is exactly the sphere, in which Orthodox consciousness deals directly with the human body, discovering experientially what is its place and role in spiritual life. For many centuries, mystical experience and ascetic ethos of hesychasm served as the ground, basing on which the Orthodox attitude to human body as well as all problems concerning man’s bodily nature was formed up. Thus the present “neopalamitic” period of Orthodox theology with its boom of hesychast studies produced numerous works touching upon the treatment of human body in hesychasm. As a rule, these works concentrate on a few principal points such as:<br />— contrasting “holistic” biblical anthropology inherent in hesychasm with “dualistic” platonic and neoplatonic anthropology. Cf., e.g.: “A body-soul division of a platonic type has no place within Christian tradition. The Bible sees the human person in holistic terms.”i;<br />— describing physical techniques which take part of the famous “psychosomatic method” of hesychast prayer;<br />— discussing specific somatic effects which take place at higher steps of the hesychast ladder of spiritual ascension and are basically some drastic transformations of perceptive modalities, resulting in the formation of new sense organs called “spiritual senses”.<br />As for the systematic presentation of the conception of the body in hesychast anthropology, it is still virtually absent. Usually, it is just the idea of the “apology of the body” that is stressed in this conception: hesychast attitude to human body is characterized as “positive” one, since it integrates the body into the economy of the communion with God, according to Palama’s words: “Together with the soul, the body follows spiritual path”; and it is opposed to “negative” attitude, typical of Greco-Roman paganism and professing disdain to the body. Taking this into account, we thought it useful to present, if only in outline, a general reconstruction of the hesychast vision of the human body, provided with a well-defined methodological and hermeneutical basis. Such general approach will make it possible for us to achieve more substantial conclusions. Our reconstruction will display strategies and structures of the hesychast integration of the body into the holistic transformation of the human being. And we shall try to show that at least some of these strategies could be helpful to modern man in his strivings to reassess his bodily nature and build up a new relationship with his body.<br />1. Principles of hesychast hermeneutics of the body. Any comprehensive conception of the body should start with the hermeneutical question: how to read the language of the body? Which meanings, and in which way, should one associate with the life of the body, with bodily acts, motions and other manifestations? In no way does hesychasm disregard such hermeneutical questions. Hesychast thinking could even be called hermeneutically oriented thinking, it<br />endeavors to assign meanings to all phenomena of human experience. This orientation reveals itself clearly already in the earliest hesychast texts, the Apophtegmata Patrum (IV-V cc.). In fact, all these collections of brief stories from the life of Desert Fathers can be conceived as books of hermeneutical exercises: each story is a case told in such a way that it is up to a listener or reader to discover or build up its meaning. During the next centuries, the hesychast tradition developed gradually its own original system of hermeneutics. Of course, it is not hermeneutics of the classical type found in European science, e.g., in Dilthey, where it represents the discourse and method providing the interpretation of “historical texts” and “living expressions fixed up in a written form”. However, it fits more general and modern idea of hermeneutics developed by Paul Ricoeur.<br />Contents subjected to hermeneutical processing are here elements or blocks (“cases”, episodes) of the experience of hesychast practice. The horizon of ascetic consciousness coincides with the world of ascetic tradition, and hence the system of meanings, in terms of which these contents must be interpreted, is hesychast anthropology. It is essentially practical anthropology, which represents the description of the ascetic (hesychast) mode of existence, bios hesychastos. This hesychast life is, in its turn, the process of holistic self-transformation of the human being in his energies, directed to actual transcension into a different, Divine mode of being. This holistic process is usually called the “spiritual process”, though it is an obvious abus de langage. It is structured as a ladder (the famous Ladder of Paradise by St John the Sinaite) with the steps going from conversion and metanoia, via “unseen warfare” or the fight with the passions, hesychia, taking one’s mind down into the heart, apatheia, etc. to theosis. Each step is a certain regime or mode of activity of the whole human being; or, in other words, a certain configuration of human energies of all kinds, intellectual, psychic and somatic. From the viewpoint of the tradition, to identify the step, to which a certain piece of ascetic experience belongs, means to give the complete characterization of this experience. Hence there follows the first basic principle of hesychast hermeneutics: the interpretation of an arbitrary element of hesychast experience means its process localization, i.e. its attribution to a definite step of the spiritual process or the combination of steps or else its rejection as something alien to the process. This interpretation, or hermeneutical act as such, is carried out with the help of further general principles, of which we point out just the main ones.<br />1) the interpretation resorts to the three sources of hermeneutical authority: Holy Scripture; ascetic texts; living experienced teachers of the practice;<br />2) in order to conceive the true sense of hesychast experience and achieve is authentic interpretation, one should share this experience, if only to some extent, or have a kindred experience;<br />3) reliable interpretation and comprehension of hesychast experience cannot be achieved by abstract reasoning; the access to it is only through practical contacts with it and practical learning of its elements.<br />This set of principles shows that there is here hermeneutics of an original and quite modern type, dialogical, conciliary and practical. Another important distinction of this hermeneutics is its integration into the spiritual process: it accompanies its course so that on each step the interpretation of lived experience is a part of this experience, necessary for the further advancement.<br />Hesychast hermeneutics of the body emerges, when these general principles are applied to the bodily dimensions of hesychast experience. In the next section we shall present its principal results; but, before doing this, we must mention some key factors, which determine the role of the body not only in hesychasm, but in any spiritual practice.<br />First of all, the Kantian question should be asked: if the ascension to theosis demands a fundamental transformation of our body, how is such a transformation possible? It is a most special transformation directed to actual transcension of the human being, and we find that there are two premises for its possibility, one of them ontological and other anthropological. As stated by Orthodox theology, theosis is accomplished by Divine energy, or uncreated grace of God,<br />with which our created energies enter into contact and collaboration, according to the paradigm of synergy (synergia). Hence it follows the ontological premise: the participation of the body in theosis is possible only if its energies can also reach synergy, together with all other energies of the human person. According to the rich database of hesychast tradition, this premise takes place in hesychast practice; so speaks, e.g., one of great hesychasts of the last century St Silouan of Athos: “The soul perceives grace of God in its body too”ii. As for the anthropological premise, it is brought forth by the fact that any spiritual practice must rely on a definite subordination between the structural levels of the human being. The self-transformation sought for in the practice is holistic, but all its course, its strategy and organization have to be determined and put into effect by human consciousness. Hence the participation of the body in theosis is possible only if the body is subordinated to the consciousness to the necessary extent. Of course, such subordination does exist, and is constantly used in everyday human activities; but it is its extent that is crucial. In spiritual practices the ability of consciousness to control and transform the sphere of man’s bodily activities is specially trained and can be enhanced drastically (which is demonstrated most strikingly by such practices as Yoga or Taoism). Moreover, at higher grades of the spiritual process, which are close to synergia, the effects of grace of God promote even more radical changes in this sphere (we shall discuss them in Section 2). As a result, the anthropological premise of the practice takes place too, and all the steps of the hesychast Ladder can be climbed successfully, as the tradition and its experience tell us.<br />But, all this notwithstanding, the body resists efficiently the last and most important changes necessary for theosis. These last changes should actualize ontological transcension by abolishing the fundamental predicates of mortality and finiteness of our mode of being. In terms of our bodily constitution, these predicates are secured by our genetic program, the Code. The power of the Code is so far unshaken, and in the final of any life, including the life devoted to hesychast practice, there comes death. Orthodox theology conveys this situation by means of the thesis that the fullness of theosis is unattainable in empiric existence and belongs to the horizon of eschatology. In this unattainability of theosis the body plays the key role. By scriptural formula, it is “the body of death”, and Metropolitan John Zezioulas resumed its role in human existence in his aphorism: “The body is a tragic instrument”.<br />2. A short guide to the bodily dimension of the hesychast Ladder. In its actual contents, hesychast hermeneutics of the body has natural structure implied by the stepwise structure of the spiritual process. As said above, each step of the process is a certain mode of activity of the whole human being and, in particular, human body. We must admit a priori that the body manifests itself in a new way in each step, acquiring new functions and new organization of its energies. Hence hermeneutical act should proceed as a step by step procedure, revealing bodily contents of each step and reconstructing eventually the bodily dimension of all the hesychast Ladder as the way of ascension of human corporality.<br />The stepwise structure of the Ladder is not fixed up in a unique way, the number of steps and their contents are varying in various descriptions of hesychast practice. There is no doubt, however, that all the steps can be grouped into three big blocks, having definite functions in the ascension to theosis: the block of the take-off – the block of the “ontological mover” – the block of the telos. Following each other, they cover all the Ladder from the foot to the top, and we shall describe briefly their bodily contents.<br />The starting block of the Ladder includes the parts of the hesychast practice called often Spiritual Gate (the initial steps of the Ladder, those of metanoia and repentance) and Unseen Warfare (the struggle against the passions). In this block, the ascetical work is mainly psychological: one must develop the attitude of extreme repugnance for one’s own sins, aversion and rejection of all the worldly way of life. But such an attitude should become the beginning or “gate” of the holistic process, in which not just psychology, but human nature as such has to be transformed entirely and converted into a different nature. Due to this, hesychast practice is holistic in these steps too, and it includes, in particular, a rich repertory of bodily practices. The<br />struggle against the passions (among which there is a large group of so called passions of the bodyiii) needs such practices as well. Serving the ascetical goal of rooting out the enslavement to sinful passions and attachment to worldly values, all these bodily practices are mainly in the nature of self-restriction and self-punishment: many kinds of renunciation (defined as “the war with the body and battle against the belly” by St John Climacusiv), flagellation, fixing up heavy burdens on one’s body, weeping (tears of repentance have many forms, and hesychasm develops whole theology of tears), etc. Asceticism of Ancient Syria was famous for its especially severe forms of self-torture. However, hesychast teachers stressed always that all such techniques are only auxiliary and should not reach extreme forms dangerous for life and diverting from spiritual tasks.<br />The next, central block has to create the unique dynamics of the spiritual process, or sui generis “ontological mover”, making it possible to move up from one step to the next one, advancing to ontological transcension. It was discovered by hesychasts that the role of such mover can be played successfully by the union of two practices, the famous dyad prosokhe – proseuche, attention and prayer (the latter taking the form of the incessant Jesus prayer). “Attention and prayer, when they are permanently joined together, perform something similar to Elijah’ chariot of fire, lifting one who has gained them to heavenly heights”v. What are bodily aspects of this hesychast chariot? Obviously, attention hardly needs such aspects, but the case of the prayer is different. In any regular prayer practice there are some rules concerning the body, and in spiritual practices such rules are especially sophisticated. In hesychasm, they are basically of the two kinds, the regulations relating to the postures of the prayer and rhythms of the breathing. They took their full and mature form in the late-Byzantine hesychasm of the 13-14th cc. and were much discussed in the so called Hesychast disputes of the mid-14th c. What is important to note about them, is the obvious fact: the presence of the detailed instructions for the involvement of the body in the prayer means that all the human being starts to be (re)organized in an integral system, all parts of which are actively involved into the spiritual process. Such total reorganization can be realized only by the mind, and this means, in its turn, that the hesychast mind develops the ability to control the activities of all the levels of the human being, directing and changing these activities according to the demands of the spiritual process.<br />This special ability of the mind is the key condition of the progress of the spiritual process. It was first described clearly by St Gregory Palamas. He fully appreciated its importance and characterized it as a specific paradigm of human consciousness, by means of which the holistic transformation of all the energies of the human being is performed: “Struggling the law of sin (Rom 8,2), we drive it out of the body and install there the mind (nous) as a bishop (episkopos)… through whom we prescribe the laws to every force of the soul and every member of the body… To the senses we prescribe, what and to what extent to perceive, calling this law the “continence”; to the incensive part of the soul we give the best arrangement named “love”; and we perfect the intelligent part as well, doing away with everything preventing our thought to strive to God. This part of the noetic law we call the “watchfulness””. He who succeeds in all this, St Gregory says, “will receive and see in himself God’s grace”vi. The “noetic law”, which is described here, is evidently a certain paradigm, alternative to the old law or paradigm, in which human mind and consciousness used to work. This new paradigm prescribes the integration of all human energies into a coherent ensemble directed from one center, which is the mind, and subjected entirely to the task of the ascension to theosis. We call this paradigm discovered in hesychast practice and described by Palamas the “paradigm of the mind-bishop (nous – episkopos)”.<br />It is not simply a paradigm of consciousness, but also a paradigm, which determines the destiny of the body in hesychast practice. According to this paradigm, the practice creates new connections between different levels of the human organization, due to which energetic structures of the human being change their character. In particular, the bodily energies intertwine inseparably with those of the other levels, so that the body becomes more and more penetrated<br />and directed by the energies of the mind, getting more and more integrated into the spiritual process.<br />Due to this integration, in the next, final block of the practice actual transformations of human corporality become possible. Not only in hesychasm, but also in other spiritual traditions ascetic experience testifies that such transformations begin, first of all, in the sphere of sense organs. Our hermeneutics provides a clear interpretation of this fact. In the higher, elevated steps of the Ladder the hesychast reaches synergia, the state, in which his energies enter into contact with Divine energies. Such contact can be interpreted in terms of human perceptions: one can say that in synergia the human being develops a new meta-anthropological perceptive modality, namely, the ability to perceive Divine energies, which can be called “synergetic perception”. By virtue of the integration of the body into the spiritual process, the “old”, usual perceptive modalities should be in conformity with this new modality, obeying it and forming part of it, so that a new perceptive system should emerge. And indeed, the emergence of such system is a phenomenon, well-known for a long time from the experience of many mystical schools and spiritual traditions. It is exactly this phenomenon that takes place in the hesychast visions of Uncreated Light, which have been the subject of Hesychast disputes of the 14th c. In the hesychast tradition these new perceptions are called “spiritual senses”vii. They include, in the first place, the sight, but a bit more rarely the sources mention also the hearing, the sense of touch (“spiritual warmth”), and even, in a few cases, the levitation and other effects beyond the sphere of perceptions. In their nature and properties “spiritual senses” are radically different from the usual sense organs, representing first elements of starting ontological transformation of the human being.<br />From this brief survey some general principles of the hesychast vision of human corporality stand out. First of all, this vision is characterized by refusal of any sweeping value judgments, were it negative or positive. For Christian worldview, there is the only ontological opposition, created vs. uncreated (Divine), while the opposition body (flesh) vs. mind (spirit) is not ontological, both its poles belonging to created being. In this view, any element or level of human organization is neither good nor bad in itself, but can be used in good as well as bad ways. It is the patristic paradigm of “usage and abusage” (chresis – parachresis), which turns up often in Greek Fathers, both in dogmatic and ascetic discourse. Maximus the Confessor provided theological grounds for this paradigm and based on it his theory of the conversion of passions from evil into salutary forces. In the next stage, late-Byzantine hesychasm, deepening and generalizing it, develops on its basis a strikingly modern, dynamic and dialectical anthropology. Accepting that the human being as a whole, all its levels included, has the task of the ascension to theosis, Palamas treats this being as a changing configuration of energies, which should be entirely rearranged by means of the mind-bishop (the latter being constituted by Divine energies). Such rearrangement means turning to the right usage (chresis) of all human energies, which shows the connection between the two main principles of hesychast anthropology. Coming back to bodily energies, one can say that their right usage is the perfect following of the instructions of the mind-bishop and complete integration into the spiritual process. “There are joint activities of the soul and the body, which … rise the body up to the spiritual, leading it high upwards… These spiritual energies go from the mind to the body, and the latter becomes transfigured and deified through them”viii.<br />3. Politics of the body in hesychasm and modernity. Showing closest attention to the body, modernity developed great many trends, strategies and techniques concerning our bodily constitution. Main phenomena characterizing modern attitudes to the human body include genetic experiments, which can change human biology beyond recognition, gender revolution, which changes the basic patterns of biological reproduction, medical technologies like transplantation and euthanasia (and hot discussions of related bioethical problems), cruel experiments with the body in avant-garde art, psychedelic subcultures, popularity of extreme bodily practices and practices of transgression, suicidal terrorism, etc. etc. They are strikingly<br />diverse, but nevertheless it is easy to notice something common in them all, some common quality, which can be defined as the radical and extreme character of the anthropological experience involved. They all can be considered as practices, bringing the human person and its body to the limits of their possibilities, the borders of the horizon of human consciousness and experience. The list of characteristic phenomena leads us to a quite definite conclusion: the dominant anthropological trend of modernity is striving to extreme experience of all kinds, irrespective of its possible dangers and risks as well as its ethical or unethical, humane or inhumane nature. And the realization of this striving looks as a rather disoriented, chaotic and destructive activity.<br />Now, what has the hesychast politics of the body to do with all that? Contrary to what might be expected, this politics is not the polar opposite to that of modernity. One can say by right that the hesychast body strategy is also the striving to extreme experience: obviously, the experience of approaching actual ontological transcension is not just extreme, but extreme par excellence. In no way is it a conservative strategy, stating that our present bodily constitution is untouchable and should be left as it is forever. On the contrary, it is a strategy of transformation; and hence a constructive dialogue between the body strategies of hesychasm and modernity is possible. Sure, they are the strategies of radically different nature. It looks as if for a present-day human, his/her body became suddenly a kind of a new land, and he/she set actively about to conquer and colonize it. In hermeneutical terms, it means that the human person rejected the old systems of bodily meanings, thus losing the comprehension of his/her body, and tries now to discover or invent some new system. To do this, he/she finds it necessary to deconstruct his/her corporality completely, subject the body to all extreme trials, dissect it up to the last limit. The only regulating principle of such strategy is the relentless and unrestricted striving to the extreme, and hence it is basically destructive and bringing forth many dangerous risks.<br />As for the hesychast body strategy, it includes deconstruction too, since nous – episkopos should take any block of our bodily constitution (in its energetical projection) and revise all its links within this constitution. However, in this case the deconstruction is just an aspect of the strategy, which, taken as a whole, should realize not deconstruction, but (re)integration of bodily energies into a new mode of organization of all the human being. As a result, the extreme experience is of different nature here. It is not disoriented and destructive experience of dissected body, but the experience of the body, which keeps its wholeness and ascends, not as a part, but as a special mode of expression of the whole human being, to its transfiguration into the “body of glory”.<br />Hence our final conclusions can be drawn. We see that general principles, on which hesychast body politics are based, the paradigms of the mind-bishop and usage-abusage, are efficient regulative and corrective means for extreme experience. They guard it from taking destructive and chaotic forms, and separate strategies, leading to the transfigured body, from those leading to the disfigured body. And thus they represent valuable resource, which the modern man can take from the ancient Orthodox tradition.<br /><br /><br />i Kallistos of Diokleia. Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels // Sobornost, incorporating Eastern Churches Review. 1992, v. 14(2), p.6.<br />ii Archim. Sophrony. Starets Silouan. Moscow 1991. P.446.<br />iii According to St John of Damascus, they include gluttony, greed, licentiousness, unchastity, and every kind of gratification of the whims of the flesh; etc.<br />iv The Ladder of Paradise, XV,17.<br />v St Philotheos Sinaite. Sorok glav o trezvenii (Forty Chapters on Watchfullness) // Dobrotolyubie (Philokalia). Vol.3. Ed.3. Moscow 1992. P.414. (In Russian).<br />vi St Gregory Palamas. Triady v sashchitu svyashchennobezmolvstvuyushchikh (Triads in Defense of Saint Hesychasts). I, 2, 2. Moscow, 1995. P.42. (In Russian).<br />vii For their discussion see, e.g.: B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985.<br />viii St Gregory Palamas. Op.cit. II, 2,12. P.169. (In Russian).</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-67985965450776129182009-07-28T16:29:00.000+02:002009-07-28T16:32:02.507+02:00Sergey Horujy: Hermeneutics of Human Body According to Hesychast Anthropology<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/03/11-crcr-150x150.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 134px; height: 134px;" src="http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/03/11-crcr-150x150.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">The subject of human body in all its aspects is undoubtedly one of the most topical and actively debated in modern society and culture. Culture is now as much body-oriented as it was spiritually oriented in former times, and its interest in everything concerning human body borders on obsession. Obviously, such an important trend of modern life and modern man could not avoid the attention of Christian thought. In the last decades an impressive collection of texts on theology of the body has been produced. Although it belongs mostly to Western Christianity, the Orthodox contribution is also considerable, including some monographs, like, e.g., Corps de mort et de gloire (1995) by Olivier Clément.</span><br /></div><span style="font-size:100%;">For the Orthodox vision of the body problem, the Orthodox ascetic tradition, the hesychasm, is of special significance. First of all, due to the efforts of many Orthodox scholars, like V.Lossky, Fr Dumitru Staniloae, Fr John Meyendorff, Metropolitan John Zezioulas, O.Clément, C.Yannaras e.a., the hesychast tradition is now recognized as the true core of Orthodox spirituality, where the authentic experience of striving to and joining with Christ is preserved and reproduced identically. Furthermore, the hesychast practice is exactly the sphere, in which Orthodox consciousness deals directly with the human body, discovering experientially what is its place and role in spiritual life. For many centuries, mystical experience and ascetic ethos of hesychasm served as the ground, basing on which the Orthodox attitude to human body as well as all problems concerning man’s bodily nature was formed up. Thus the present “neopalamitic” period of Orthodox theology with its boom of hesychast studies produced numerous works touching upon the treatment of human body in hesychasm. As a rule, these works concentrate on a few principal points such as:<br />— contrasting “holistic” biblical anthropology inherent in hesychasm with “dualistic” platonic and neoplatonic anthropology. Cf., e.g.: “A body-soul division of a platonic type has no place within Christian tradition. The Bible sees the human person in holistic terms.”i;<br />— describing physical techniques which take part of the famous “psychosomatic method” of hesychast prayer;<br />— discussing specific somatic effects which take place at higher steps of the hesychast ladder of spiritual ascension and are basically some drastic transformations of perceptive modalities, resulting in the formation of new sense organs called “spiritual senses”.<br />As for the systematic presentation of the conception of the body in hesychast anthropology, it is still virtually absent. Usually, it is just the idea of the “apology of the body” that is stressed in this conception: hesychast attitude to human body is characterized as “positive” one, since it integrates the body into the economy of the communion with God, according to Palama’s words: “Together with the soul, the body follows spiritual path”; and it is opposed to “negative” attitude, typical of Greco-Roman paganism and professing disdain to the body. Taking this into account, we thought it useful to present, if only in outline, a general reconstruction of the hesychast vision of the human body, provided with a well-defined methodological and hermeneutical basis. Such general approach will make it possible for us to achieve more substantial conclusions. Our reconstruction will display strategies and structures of the hesychast integration of the body into the holistic transformation of the human being. And we shall try to show that at least some of these strategies could be helpful to modern man in his strivings to reassess his bodily nature and build up a new relationship with his body.<br />1. Principles of hesychast hermeneutics of the body. Any comprehensive conception of the body should start with the hermeneutical question: how to read the language of the body? Which meanings, and in which way, should one associate with the life of the body, with bodily acts, motions and other manifestations? In no way does hesychasm disregard such hermeneutical questions. Hesychast thinking could even be called hermeneutically oriented thinking, it<br />endeavors to assign meanings to all phenomena of human experience. This orientation reveals itself clearly already in the earliest hesychast texts, the Apophtegmata Patrum (IV-V cc.). In fact, all these collections of brief stories from the life of Desert Fathers can be conceived as books of hermeneutical exercises: each story is a case told in such a way that it is up to a listener or reader to discover or build up its meaning. During the next centuries, the hesychast tradition developed gradually its own original system of hermeneutics. Of course, it is not hermeneutics of the classical type found in European science, e.g., in Dilthey, where it represents the discourse and method providing the interpretation of “historical texts” and “living expressions fixed up in a written form”. However, it fits more general and modern idea of hermeneutics developed by Paul Ricoeur.<br />Contents subjected to hermeneutical processing are here elements or blocks (“cases”, episodes) of the experience of hesychast practice. The horizon of ascetic consciousness coincides with the world of ascetic tradition, and hence the system of meanings, in terms of which these contents must be interpreted, is hesychast anthropology. It is essentially practical anthropology, which represents the description of the ascetic (hesychast) mode of existence, bios hesychastos. This hesychast life is, in its turn, the process of holistic self-transformation of the human being in his energies, directed to actual transcension into a different, Divine mode of being. This holistic process is usually called the “spiritual process”, though it is an obvious abus de langage. It is structured as a ladder (the famous Ladder of Paradise by St John the Sinaite) with the steps going from conversion and metanoia, via “unseen warfare” or the fight with the passions, hesychia, taking one’s mind down into the heart, apatheia, etc. to theosis. Each step is a certain regime or mode of activity of the whole human being; or, in other words, a certain configuration of human energies of all kinds, intellectual, psychic and somatic. From the viewpoint of the tradition, to identify the step, to which a certain piece of ascetic experience belongs, means to give the complete characterization of this experience. Hence there follows the first basic principle of hesychast hermeneutics: the interpretation of an arbitrary element of hesychast experience means its process localization, i.e. its attribution to a definite step of the spiritual process or the combination of steps or else its rejection as something alien to the process. This interpretation, or hermeneutical act as such, is carried out with the help of further general principles, of which we point out just the main ones.<br />1) the interpretation resorts to the three sources of hermeneutical authority: Holy Scripture; ascetic texts; living experienced teachers of the practice;<br />2) in order to conceive the true sense of hesychast experience and achieve is authentic interpretation, one should share this experience, if only to some extent, or have a kindred experience;<br />3) reliable interpretation and comprehension of hesychast experience cannot be achieved by abstract reasoning; the access to it is only through practical contacts with it and practical learning of its elements.<br />This set of principles shows that there is here hermeneutics of an original and quite modern type, dialogical, conciliary and practical. Another important distinction of this hermeneutics is its integration into the spiritual process: it accompanies its course so that on each step the interpretation of lived experience is a part of this experience, necessary for the further advancement.<br />Hesychast hermeneutics of the body emerges, when these general principles are applied to the bodily dimensions of hesychast experience. In the next section we shall present its principal results; but, before doing this, we must mention some key factors, which determine the role of the body not only in hesychasm, but in any spiritual practice.<br />First of all, the Kantian question should be asked: if the ascension to theosis demands a fundamental transformation of our body, how is such a transformation possible? It is a most special transformation directed to actual transcension of the human being, and we find that there are two premises for its possibility, one of them ontological and other anthropological. As stated by Orthodox theology, theosis is accomplished by Divine energy, or uncreated grace of God,<br />with which our created energies enter into contact and collaboration, according to the paradigm of synergy (synergia). Hence it follows the ontological premise: the participation of the body in theosis is possible only if its energies can also reach synergy, together with all other energies of the human person. According to the rich database of hesychast tradition, this premise takes place in hesychast practice; so speaks, e.g., one of great hesychasts of the last century St Silouan of Athos: “The soul perceives grace of God in its body too”ii. As for the anthropological premise, it is brought forth by the fact that any spiritual practice must rely on a definite subordination between the structural levels of the human being. The self-transformation sought for in the practice is holistic, but all its course, its strategy and organization have to be determined and put into effect by human consciousness. Hence the participation of the body in theosis is possible only if the body is subordinated to the consciousness to the necessary extent. Of course, such subordination does exist, and is constantly used in everyday human activities; but it is its extent that is crucial. In spiritual practices the ability of consciousness to control and transform the sphere of man’s bodily activities is specially trained and can be enhanced drastically (which is demonstrated most strikingly by such practices as Yoga or Taoism). Moreover, at higher grades of the spiritual process, which are close to synergia, the effects of grace of God promote even more radical changes in this sphere (we shall discuss them in Section 2). As a result, the anthropological premise of the practice takes place too, and all the steps of the hesychast Ladder can be climbed successfully, as the tradition and its experience tell us.<br />But, all this notwithstanding, the body resists efficiently the last and most important changes necessary for theosis. These last changes should actualize ontological transcension by abolishing the fundamental predicates of mortality and finiteness of our mode of being. In terms of our bodily constitution, these predicates are secured by our genetic program, the Code. The power of the Code is so far unshaken, and in the final of any life, including the life devoted to hesychast practice, there comes death. Orthodox theology conveys this situation by means of the thesis that the fullness of theosis is unattainable in empiric existence and belongs to the horizon of eschatology. In this unattainability of theosis the body plays the key role. By scriptural formula, it is “the body of death”, and Metropolitan John Zezioulas resumed its role in human existence in his aphorism: “The body is a tragic instrument”.<br />2. A short guide to the bodily dimension of the hesychast Ladder. In its actual contents, hesychast hermeneutics of the body has natural structure implied by the stepwise structure of the spiritual process. As said above, each step of the process is a certain mode of activity of the whole human being and, in particular, human body. We must admit a priori that the body manifests itself in a new way in each step, acquiring new functions and new organization of its energies. Hence hermeneutical act should proceed as a step by step procedure, revealing bodily contents of each step and reconstructing eventually the bodily dimension of all the hesychast Ladder as the way of ascension of human corporality.<br />The stepwise structure of the Ladder is not fixed up in a unique way, the number of steps and their contents are varying in various descriptions of hesychast practice. There is no doubt, however, that all the steps can be grouped into three big blocks, having definite functions in the ascension to theosis: the block of the take-off – the block of the “ontological mover” – the block of the telos. Following each other, they cover all the Ladder from the foot to the top, and we shall describe briefly their bodily contents.<br />The starting block of the Ladder includes the parts of the hesychast practice called often Spiritual Gate (the initial steps of the Ladder, those of metanoia and repentance) and Unseen Warfare (the struggle against the passions). In this block, the ascetical work is mainly psychological: one must develop the attitude of extreme repugnance for one’s own sins, aversion and rejection of all the worldly way of life. But such an attitude should become the beginning or “gate” of the holistic process, in which not just psychology, but human nature as such has to be transformed entirely and converted into a different nature. Due to this, hesychast practice is holistic in these steps too, and it includes, in particular, a rich repertory of bodily practices. The<br />struggle against the passions (among which there is a large group of so called passions of the bodyiii) needs such practices as well. Serving the ascetical goal of rooting out the enslavement to sinful passions and attachment to worldly values, all these bodily practices are mainly in the nature of self-restriction and self-punishment: many kinds of renunciation (defined as “the war with the body and battle against the belly” by St John Climacusiv), flagellation, fixing up heavy burdens on one’s body, weeping (tears of repentance have many forms, and hesychasm develops whole theology of tears), etc. Asceticism of Ancient Syria was famous for its especially severe forms of self-torture. However, hesychast teachers stressed always that all such techniques are only auxiliary and should not reach extreme forms dangerous for life and diverting from spiritual tasks.<br />The next, central block has to create the unique dynamics of the spiritual process, or sui generis “ontological mover”, making it possible to move up from one step to the next one, advancing to ontological transcension. It was discovered by hesychasts that the role of such mover can be played successfully by the union of two practices, the famous dyad prosokhe – proseuche, attention and prayer (the latter taking the form of the incessant Jesus prayer). “Attention and prayer, when they are permanently joined together, perform something similar to Elijah’ chariot of fire, lifting one who has gained them to heavenly heights”v. What are bodily aspects of this hesychast chariot? Obviously, attention hardly needs such aspects, but the case of the prayer is different. In any regular prayer practice there are some rules concerning the body, and in spiritual practices such rules are especially sophisticated. In hesychasm, they are basically of the two kinds, the regulations relating to the postures of the prayer and rhythms of the breathing. They took their full and mature form in the late-Byzantine hesychasm of the 13-14th cc. and were much discussed in the so called Hesychast disputes of the mid-14th c. What is important to note about them, is the obvious fact: the presence of the detailed instructions for the involvement of the body in the prayer means that all the human being starts to be (re)organized in an integral system, all parts of which are actively involved into the spiritual process. Such total reorganization can be realized only by the mind, and this means, in its turn, that the hesychast mind develops the ability to control the activities of all the levels of the human being, directing and changing these activities according to the demands of the spiritual process.<br />This special ability of the mind is the key condition of the progress of the spiritual process. It was first described clearly by St Gregory Palamas. He fully appreciated its importance and characterized it as a specific paradigm of human consciousness, by means of which the holistic transformation of all the energies of the human being is performed: “Struggling the law of sin (Rom 8,2), we drive it out of the body and install there the mind (nous) as a bishop (episkopos)… through whom we prescribe the laws to every force of the soul and every member of the body… To the senses we prescribe, what and to what extent to perceive, calling this law the “continence”; to the incensive part of the soul we give the best arrangement named “love”; and we perfect the intelligent part as well, doing away with everything preventing our thought to strive to God. This part of the noetic law we call the “watchfulness””. He who succeeds in all this, St Gregory says, “will receive and see in himself God’s grace”vi. The “noetic law”, which is described here, is evidently a certain paradigm, alternative to the old law or paradigm, in which human mind and consciousness used to work. This new paradigm prescribes the integration of all human energies into a coherent ensemble directed from one center, which is the mind, and subjected entirely to the task of the ascension to theosis. We call this paradigm discovered in hesychast practice and described by Palamas the “paradigm of the mind-bishop (nous – episkopos)”.<br />It is not simply a paradigm of consciousness, but also a paradigm, which determines the destiny of the body in hesychast practice. According to this paradigm, the practice creates new connections between different levels of the human organization, due to which energetic structures of the human being change their character. In particular, the bodily energies intertwine inseparably with those of the other levels, so that the body becomes more and more penetrated<br />and directed by the energies of the mind, getting more and more integrated into the spiritual process.<br />Due to this integration, in the next, final block of the practice actual transformations of human corporality become possible. Not only in hesychasm, but also in other spiritual traditions ascetic experience testifies that such transformations begin, first of all, in the sphere of sense organs. Our hermeneutics provides a clear interpretation of this fact. In the higher, elevated steps of the Ladder the hesychast reaches synergia, the state, in which his energies enter into contact with Divine energies. Such contact can be interpreted in terms of human perceptions: one can say that in synergia the human being develops a new meta-anthropological perceptive modality, namely, the ability to perceive Divine energies, which can be called “synergetic perception”. By virtue of the integration of the body into the spiritual process, the “old”, usual perceptive modalities should be in conformity with this new modality, obeying it and forming part of it, so that a new perceptive system should emerge. And indeed, the emergence of such system is a phenomenon, well-known for a long time from the experience of many mystical schools and spiritual traditions. It is exactly this phenomenon that takes place in the hesychast visions of Uncreated Light, which have been the subject of Hesychast disputes of the 14th c. In the hesychast tradition these new perceptions are called “spiritual senses”vii. They include, in the first place, the sight, but a bit more rarely the sources mention also the hearing, the sense of touch (“spiritual warmth”), and even, in a few cases, the levitation and other effects beyond the sphere of perceptions. In their nature and properties “spiritual senses” are radically different from the usual sense organs, representing first elements of starting ontological transformation of the human being.<br />From this brief survey some general principles of the hesychast vision of human corporality stand out. First of all, this vision is characterized by refusal of any sweeping value judgments, were it negative or positive. For Christian worldview, there is the only ontological opposition, created vs. uncreated (Divine), while the opposition body (flesh) vs. mind (spirit) is not ontological, both its poles belonging to created being. In this view, any element or level of human organization is neither good nor bad in itself, but can be used in good as well as bad ways. It is the patristic paradigm of “usage and abusage” (chresis – parachresis), which turns up often in Greek Fathers, both in dogmatic and ascetic discourse. Maximus the Confessor provided theological grounds for this paradigm and based on it his theory of the conversion of passions from evil into salutary forces. In the next stage, late-Byzantine hesychasm, deepening and generalizing it, develops on its basis a strikingly modern, dynamic and dialectical anthropology. Accepting that the human being as a whole, all its levels included, has the task of the ascension to theosis, Palamas treats this being as a changing configuration of energies, which should be entirely rearranged by means of the mind-bishop (the latter being constituted by Divine energies). Such rearrangement means turning to the right usage (chresis) of all human energies, which shows the connection between the two main principles of hesychast anthropology. Coming back to bodily energies, one can say that their right usage is the perfect following of the instructions of the mind-bishop and complete integration into the spiritual process. “There are joint activities of the soul and the body, which … rise the body up to the spiritual, leading it high upwards… These spiritual energies go from the mind to the body, and the latter becomes transfigured and deified through them”viii.<br />3. Politics of the body in hesychasm and modernity. Showing closest attention to the body, modernity developed great many trends, strategies and techniques concerning our bodily constitution. Main phenomena characterizing modern attitudes to the human body include genetic experiments, which can change human biology beyond recognition, gender revolution, which changes the basic patterns of biological reproduction, medical technologies like transplantation and euthanasia (and hot discussions of related bioethical problems), cruel experiments with the body in avant-garde art, psychedelic subcultures, popularity of extreme bodily practices and practices of transgression, suicidal terrorism, etc. etc. They are strikingly<br />diverse, but nevertheless it is easy to notice something common in them all, some common quality, which can be defined as the radical and extreme character of the anthropological experience involved. They all can be considered as practices, bringing the human person and its body to the limits of their possibilities, the borders of the horizon of human consciousness and experience. The list of characteristic phenomena leads us to a quite definite conclusion: the dominant anthropological trend of modernity is striving to extreme experience of all kinds, irrespective of its possible dangers and risks as well as its ethical or unethical, humane or inhumane nature. And the realization of this striving looks as a rather disoriented, chaotic and destructive activity.<br />Now, what has the hesychast politics of the body to do with all that? Contrary to what might be expected, this politics is not the polar opposite to that of modernity. One can say by right that the hesychast body strategy is also the striving to extreme experience: obviously, the experience of approaching actual ontological transcension is not just extreme, but extreme par excellence. In no way is it a conservative strategy, stating that our present bodily constitution is untouchable and should be left as it is forever. On the contrary, it is a strategy of transformation; and hence a constructive dialogue between the body strategies of hesychasm and modernity is possible. Sure, they are the strategies of radically different nature. It looks as if for a present-day human, his/her body became suddenly a kind of a new land, and he/she set actively about to conquer and colonize it. In hermeneutical terms, it means that the human person rejected the old systems of bodily meanings, thus losing the comprehension of his/her body, and tries now to discover or invent some new system. To do this, he/she finds it necessary to deconstruct his/her corporality completely, subject the body to all extreme trials, dissect it up to the last limit. The only regulating principle of such strategy is the relentless and unrestricted striving to the extreme, and hence it is basically destructive and bringing forth many dangerous risks.<br />As for the hesychast body strategy, it includes deconstruction too, since nous – episkopos should take any block of our bodily constitution (in its energetical projection) and revise all its links within this constitution. However, in this case the deconstruction is just an aspect of the strategy, which, taken as a whole, should realize not deconstruction, but (re)integration of bodily energies into a new mode of organization of all the human being. As a result, the extreme experience is of different nature here. It is not disoriented and destructive experience of dissected body, but the experience of the body, which keeps its wholeness and ascends, not as a part, but as a special mode of expression of the whole human being, to its transfiguration into the “body of glory”.<br />Hence our final conclusions can be drawn. We see that general principles, on which hesychast body politics are based, the paradigms of the mind-bishop and usage-abusage, are efficient regulative and corrective means for extreme experience. They guard it from taking destructive and chaotic forms, and separate strategies, leading to the transfigured body, from those leading to the disfigured body. And thus they represent valuable resource, which the modern man can take from the ancient Orthodox tradition.<br /><br /><br />i Kallistos of Diokleia. Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels // Sobornost, incorporating Eastern Churches Review. 1992, v. 14(2), p.6.<br />ii Archim. Sophrony. Starets Silouan. Moscow 1991. P.446.<br />iii According to St John of Damascus, they include gluttony, greed, licentiousness, unchastity, and every kind of gratification of the whims of the flesh; etc.<br />iv The Ladder of Paradise, XV,17.<br />v St Philotheos Sinaite. Sorok glav o trezvenii (Forty Chapters on Watchfullness) // Dobrotolyubie (Philokalia). Vol.3. Ed.3. Moscow 1992. P.414. (In Russian).<br />vi St Gregory Palamas. Triady v sashchitu svyashchennobezmolvstvuyushchikh (Triads in Defense of Saint Hesychasts). I, 2, 2. Moscow, 1995. P.42. (In Russian).<br />vii For their discussion see, e.g.: B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985.<br />viii St Gregory Palamas. Op.cit. II, 2,12. P.169. (In Russian).</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-65123928694466847802009-07-28T16:20:00.002+02:002009-07-28T16:28:37.979+02:00С. С. Хоружий: Исихазм: эволюция рецепции<div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/07/pekin1-cr-400x400.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 141px; height: 141px;" src="http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/07/pekin1-cr-400x400.jpg" alt="" border="0" /></a><br /></span><span style="font-size:100%;"><br />Общий раздел, открывающий нашу библиографию, невелик, и мы не нашли нужным наделять его какой-либо внутренней структурой. Однако его содержание не явствует из названия, и нам следует раскрыть, какую же проблематику он охватывает. Естественно, здесь в первую очередь должна быть собрана литература о том, что такое феномен православной аскезы и аскетической традиции в целом – в его общих очертаниях и главных понятиях, целях, смысле; иными словами, основная часть литературы раздела должна относиться к общему пониманию православной аскезы. Но понимание, представленное в любом тексте, всегда принадлежит определенной эпохе и культурной среде, определенному обществу; иначе говоря, оно всегда выражает определенную рецепцию православной аскезы и аскетической традиции. Литература раздела должна, таким образом, представлять рецепцию исихазма в ее основных версиях. Различные рецепции отличаются меж собой по выбору базовых понятий (способу концептуализации феномена) и спектру проблем, по тематике литературы и т.д. И уже при беглом обозрении массива литературы наш взгляд различает две явственно расходящиеся рецепции: одну, развивавшуюся в православном мире и, прежде всего, в России, и другую – на Западе, в инославии. Понятно, что это очень огульный взгляд, и каждая из двух рецепций может быть, в свою очередь, разбита на ряд других; но от этого разделения естественно и удобно отправляться. Мы кратко проследим «русскую» и «западную» рецепции в их исторической эволюции.<br />В 1846 г. в Санкт-Петербургской Духовной Академии был введен курс аскетического богословия. В перспективе истории русского исихазма, это событие видится своевременным и нимало не удивительным: в России уже начиналось исихастское возрождение. Подвиг св. Паисия Величковского и Серафима Саровского оказывал все усиливающееся влияние, и во многих монастырях прививались начала исихастской аскезы. Одно за другим следовали издания славянского «Добротолюбия», а в Оптиной пустыни усилиями старца Макария складывалась уже «аскетико-филологическая школа» и начиналось издание аскетической и патристической классики. Однако рецепция аскетической традиции формируется не внутри последней, она выражает восприятие традиции в окружающей церковной и культурной среде; и это восприятие не было адекватным. Интенсивная внутренняя жизнь традиции и важные явления, что рождались в ней, отчасти трактовались неверно в господствовавшей рецепции, а в еще большей части попросту игнорировались ею, упускались из поля зрения. Поэтому петербургское событие осталось лишь единичным исключением, и появление этого исключения станет вполне понятным, если добавить, что курс аскетического богословия ввел ректор Академии архимандрит Феофан, ныне почитаемый как св. Феофан Затворник, один из выдающихся учителей исихастской традиции.<br />Но какова же была рецепция православной аскезы, господствовавшая в начале и середине XIX в.? Как ярко показано в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского, в состоянии церковной науки и религиозного сознания определяющею чертой продолжало оставаться «западное пленение» русского богословия. Отсылая к описанию о. Георгия за общей характеристикой духовной ситуации, отметим лишь факторы, влиявшие непосредственно на понимание аскезы и отношение к ней. Одним из главных таких факторов, несомненно, было положение аскетики в структуре богословского знания. Не только это положение было заведомо незначительным, маловажным, но и сам статус аскетики (аскетического богословия) не имел полной<br />ясности: она принадлежала к области нравственного богословия, и внутри этой области могла как признаваться самостоятельной (суб)дисциплиной, так и не признаваться, растворяясь в христианской психологии и морали. Последнее бывало чаще. Но в любом случае, независимо от того, был ли аскетический дискурс имплицитным или же эксплицитным, аскетика оставалась сугубо частной, прикладной сферой, ибо и само нравственное богословие, которое включало ее, тоже расценивалось лишь как вторичная, прикладная область по отношению к догматике и вероучению. То был прямой след «западного пленения». В России, как и на Западе, строение богословской сферы формировалось общими аристотелианскими принципами европейской эпистемы, которые были выработаны схоластикой и затем сумели, хотя и модифицируясь, сохраниться в основе эпистемы не только в Возрождение, но и в Новое Время. По этим принципам, вершиной знания была речь о сущностях, которая нормативно определяла речь о действиях и событиях. В системе Аристотеля, а за нею и во всей западной философской традиции, эти две речи, два дискурса были метафизика и этика, где этика, соответственно, получала статус прикладной области. Данная структура была рабски перенесена в богословие, где эти же два дискурса именовались «догматическое богословие» и «нравственное богословие», или же вероучение и нравоучение. И в рамках этого аристотелиански-схоластического способа мышления, исихастская практика заведомо не могла быть понята в своем истинном значении и смысле: как путь к благодатному обожению. Представители богословской науки могли чтить отечественных подвижников, однако мысль, что их подвиг несет некое кардинально важное богословское содержание, при этом отнюдь не возникала.<br />Естественно, что плодами описанной рецепции исихазма служили лишь малочисленные труды исторического или (реже) морализирующего характера. Но во второй половине XIX в. ситуация постепенно стала меняться, сначала опять-таки не в богословской, а в исторической сфере, в области изучения поздневизантийского исихазма. Прогресс начинался с самых эмпирических разделов: путешествия, собирание и изучение рукописей; на этой эмпирической базе наука исподволь переходила к историческим исследованиям, а вслед за тем в орбиту мало-помалу вовлекалась и богословская проблематика. Продвижение было основательным, но не быстрым, и если изучение исихазма как области византологии в предреволюционный период достигло вполне высокого уровня, то осмысление исихазма как такового, в полноте его богословского, философского, антропологического содержания, делало разве что первые шаги. Стойкость старой рецепции красноречиво показывает оценка, данная исихазму уже в 1913 г. с кафедры той самой Санкт-Петербургской Академии, где некогда учил великий исихаст святитель Феофан Затворник: в читанных там лекциях проф. Мелиоранского, исихазм аттестовался как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова, ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан»i. Исследования, рассматривавшие христианский аскетизм как целое, изучавшие различные стороны этого целого, уже появлялись: см., напр., в данном разделе труды С. Зарина, П. Пономарева, С.И. Смирнова, А. Соловьева, еп. Феодора (Поздеевского) и др. Однако во многих отношениях они несли сковывающую печать старой рецепции, которая сводила природу явления почти исключительно к психологии и морали, будучи неспособна увидеть в ней более глубокие и существенные богословские и антропологические стороны. Этими свойствами отмечен и самый значительный, итоговый труд русской дореволюционной науки по нашей теме: сочинение С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (№ 1.81). Автор, оставляя в стороне исторический подход, ставит своею целью дать исчерпывающий систематический анализ восточнохристианской аскезы. Задача исполняется усердно и скрупулезно: на базе огромного множества аскетических и<br />патристических источников, с привлечением солидного набора современных исследований, книга детально разбирает все принципы, установки, приемы аскетического делания, все специфические понятия, вводимые аскетами, и т.д. Но метод автора чисто схоластический, а точней – семинарский, в любом вопросе лишь составляющий бесконечные своды мнений источников и неспособный к научному обобщению, к созданию целостной картины. Беспомощность семинарского мышления ведет к крупнейшим просчетам, не замечаемым автором: с одной стороны, аскетизм характеризуется им как необходимая составляющая христианской жизни как таковой, независимо от эпохи; но с другой стороны, весь представленный материал аскетизма не идет далее Симеона Нового Богослова. Важнейший для аскетической традиции поздневизантийский период упущен полностью, и охват источников ограничен древней эпохой, когда зрелый исихазм еще не существовал, – но при этом авторские суждения притязают быть оценками аскетизма в целом. Отсюда с неизбежностью возникают зияющие пробелы и в концептуальном плане, в облике изучаемого предмета: у автора практически отсутствуют темы высших ступеней подвига, Света Фаворского, обожения; нет даже намека на то, что исихастская аскеза видела себя как цельный метод и путь к превосхождению естества. В итоге, систематический анализ также вопиюще неполон, и весь капитальный труд имеет лишь ценность справочника, нимало не углубляя прежних воззрений на предмет. Притом, как и во всей прежней науке, материал отечественного исихазма полностью игнорируется – читатель даже не заподозрит, что разбираемое явление имеет касательство к России (хотя обильно цитируется св. Феофан Затворник как теоретик духовного опыта). И можно еще добавить, заключая характеристику дореволюционного периода, что столь знаменитые явления как Серебряный Век и Религиозно-философское возрождение в понимание исихазма не внесли практически ничего; единственный вклад их выразился в поддержке имяславия (см. разд. 10).<br />Ход истории отчетливо показал, отчего продвижение к новой, более адекватной рецепции исихазма было столь затрудненным. Как сегодня мы видим, создание этой рецепции требовало не только глубокого знания истории и текстов традиции, но также и новых оснований для мысли. Новых – и не совсем новых: они исконно присутствовали в православной патристике и аскетике, однако в патристике прежде не получали должного внимания, а в аскетике, по самой природе ее дискурса, выражались на языке практического опыта. В своей предшествующей истории, православная мысль наиболее приблизилась к их уяснению и утверждению в учении о Божественных энергиях, созданном в XIV в. в творчестве св. Григория Паламы, с прямою опорой на исихастский опыт. Вследствие этого, первым и основным этапом в создании новой рецепции исихазма стало создание новой рецепции паламитского богословия.<br />Капитальное аналитическое изучение наследия Паламы, пересматривающее старые трактовки этого наследия и по-новому вписывающее его в догматический контекст и богословский процесс, было начато и в большой мере осуществлено богословами русского рассеяния. Исходным событием, заявившим о рождении нового направления, нового богословского взгляда, стало появление двух работ: «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» иером. Василия (Кривошеина) (1936) и «Мистическое богословие Восточной Церкви» Вл. Лосского (1944). Обе они содержали углубленный современный анализ богословия Паламы, при этом удачно дополняя друг друга: первый труд, написанный афонским монахом, укоренял это богословие в аскетической традиции и опытном православном способе богословствования, второй же выстраивал цельную догматическую и историческую перспективу, в которой на базе этого богословия систематически раскрывалась вся основная проблематика православного вероучения. Ныне оба труда давно признаны<br />научной классикой, имея множество переводов и переизданий (см. №№ 6.1053; 1.465). С работами Кривошеина и Лосского (этими и другими) идейно смыкались труды о. Георгия Флоровского по восточной патристике и концепции неопатристического синтеза. Концепция о. Георгия давала трактовку православного принципа верности святоотеческому преданию, показывая, что этот принцип требует не косной неподвижности мысли, но, напротив, неустанного богословского обновления и творчества в изменяющихся исторических условиях. Не принадлежа непосредственно к руслу паламитских и исихастских штудий, работы Флоровского были созвучны новым исследованиям в этом русле, давая им историческое (в патристических трудах) и методологическое (в концепции неопатристического синтеза) подкрепление. И наконец, становление нового направления было довершено многочисленными работами о. Иоанна Мейендорфа. Из них особую роль сыграла его фундаментальная диссертация «Введение в изучение св. Григория Паламы», вышедшая в свет по-французски в 1959 г. (№ 6.1092, неполн. рус. пер. 1997). Это – третий краеугольный камень в фундаменте возникавшего здания. По отношению к нему, указанные работы Кривошеина и Лосского предстают скорей как пролог будущего направления, как богословская позиция, заявленная ярко и убедительно, но еще не развернутая с достаточной основательностью. Лишь в монографии Мейендорфа, дополняемой другими его трудами (из них для нас наиболее важны «Византийское богословие» (1974) и «Византийский исихазм» (1974), см. №№ 1.500; 6.522), обретают полноценную и всестороннюю базу – текстологическую (включая анализ неизданных рукописей), историческую, богословскую – обе главные составляющие нового направления православной мысли, которое позволительно обозначить как православный энергетизм:<br />– реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий и дающего этой концепции систематическое догматическое оформление, патристическое укоренение и богословское развертывание;<br />– прочтение всего богословского дискурса Православия, с тринитарным, христологическим и пневматологическим циклами, под новым углом, в свете богословия энергий.<br />Когда существование нового направления стало бесспорным фактом, панорама паламитских исследований стала стремительно расширяться. В 70-е гг. эти исследования составили одну из виднейших, активно разрабатываемых проблемных областей, затрагивающую как византологию, так и богословие. Соответствующие работы представлены в Разделе III нашей библиографии, и здесь мы коснемся лишь тех сторон этого потока исследований, что относятся к общей рецепции паламизма и исихазма. Как это неизбежно для богословской проблематики, поток имел четкие конфессиональные членения. Об инославных работах мы скажем при обсуждении западной рецепции паламизма и исихазма; в работах же православных ученых происходило – и продолжает происходить – постепенное выяснение всего спектра новых вопросов и проблем, возникающих, когда стержневая роль в учении о Боге и Его связи с человеком отводится концепции Божественных энергий. Православный богословский дискурс принимает облик энергийного богословия; однако сегодня этот облик еще не сформировался до конца. Остается немало сложных догматических и иных проблем, и позиция богословского сообщества пока отнюдь не является единодушным принятием нового облика. Добавим, что на данном этапе ведущая роль в исследованиях принадлежит греческим авторам (можно упомянуть вклад П. Христу, Г. Манцаридиса, П. Нелласа, митроп. Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса и др.), вместе с которыми надо назвать и ряд богословов из других православных балканских стран – о. Думитру Станилоаэ, еп. Амфилохия Радовича, еп. Афанасия Евтича и др. Что же до<br />русской мысли, то в рассеянии ее богословие уже неизбежно оскудело, тогда как в России еще не возродилось. Работы на темы исихазма и (реже) паламизма сегодня появляются в отечестве; но обычно они малозначительны, а иногда (не слишком редко, увы) суть попросту подделки под научное исследование.<br />Для нас же принципиально важно, что развитие нового этапа православной мысли идет по пути не только богословского углубления, но также интердисциплинарного расширения. Таким расширением были уже труды Флоровского, в которых идеи нового этапа стали базой для современной теологии культуры, нашедшей широкое признание. Еще более необходимым и органичным является приложение этих идей к пониманию исихазма: в свое время учение Паламы возникло с целью оправдания исихастского опыта, и логика требует не забывать об этих его корнях. Богословие Паламы родилось как исихастское богословие, и следуя его духу, мы должны увидеть в современной рецепции паламизма, богословского направления, путь к современной рецепции исихазма, аскетической практики. Это означает, если угодно, вернуть «Триадам» св. Григория изначальный их смысл: прочесть их снова как защиту священнобезмолвствующих. Но если в XIV в. защиту достаточно было строить на языке богословия, сегодня она требует и языка антропологии.<br />Достаточно очевидно, какова в общих очертаниях та трактовка исихазма, которую несет в себе энергийное богословие Паламы и которую находило в его «Триадах» поздневизантийское сознание. Если по букве «Триад» защита св. Григория была направлена, в основном, на конкретные элементы исихастской практики, то по их смыслу, главный предмет защиты, напротив, был в утверждении общего содержания и существа этой практики как аскетического делания, в котором подвижник переустраивает всего себя, устремляясь к стяжанию благодати – каковая и есть Божественная энергия – и действием благодати восходя ко все более совершенному соработничеству, соединению своих энергий с Божественною энергией. Подобное соединение задолго до Паламы (в частности, уже у св. Максима Исповедника) передавалось в православном богословии особым ключевым понятием обожения, связующим богословие и антропологию, богословие и аскетику и означающим подлинное претворение прежней природы человека, «превосхождение естества». Эта богословская трактовка исихазма цельна по-своему, однако ее антропологическое содержание на львиную долю оставалось лишь имплицитным (как это вообще свойственно средневековому сознанию, кодировавшему свои представления о человеке в богословском дискурсе). Сегодня оно не может уже оставаться таковым: антропологический дискурс несравнимо развился, эпоха переживает тревожный антропологический кризис, и современное сознание, рассматривая все процессы в реальности, с особой остротой задает вопрос: что в них происходит с человеком?<br />Из сказанного вытекает, что проблема современной рецепции исихазма приводит к задаче выяснения антропологических следствий, антропологической проекции энергийного богословия. И этот антропологический поворот богословия – сам по себе очень современная особенность. Богословы разных конфессий согласно находят сегодня, что магистральной тенденцией и главной потребностью христианской мысли стала «антропологизация богословия», многообразное (и в разных конфессиях мыслимое и протекающее уже по-разному) сближение богословия с мыслью о человеке. Понятно, что на этом пути встает весьма важная философская ступень: любое состоятельное сближение богословия с антропологией реализуемо лишь через посредство целого ряда философских концептов и положений, относящихся к человеку и бытию. Здесь не место описывать непростую проблематику, которую ставит перед философским разумом задача осмысления исихастского опыта. Скажем лишь, что эта задача оказалась плодотворной и для самой философии: потребовалось ввести в<br />последнюю дискурс энергии, в котором деятельностная, нравственно-волевая сфера предстает уже не частной и прикладной, как в классической европейской метафизике, стоящей на аристотелевских основаниях, но наделяется полноценным онтологическим содержанием; и на этом пути возникает еще одно русло «преодоления метафизики», активно идущего в философской мысли. В свою очередь, база энергийной философии и энергийной онтологии позволяет развить и энергийную антропологию, обладающую адекватными категориями для описания подвижнического опыта. Исихастская практика выступает здесь как феномен из сферы предельных проявлений человека: таких, в которых человек испытует границу своего горизонта существования. Она принадлежит к тем проявлениям из этой сферы, что именуются духовными практиками и представляют собой антропологические стратегии с мета-антропологической ориентацией: искомое, «телос» подобных стратегий есть инобытие, иной онтологический горизонт по отношению к горизонту бытия человека. В кругу духовных практик исихазм идентифицируется определенным телосом, который может быть охарактеризован как тождество трех фундаментальных концептов, личность, общение и любовь, или же равносильно, как личное бытие-общение, в котором между тремя единосущными Лицами-Ипостасями осуществляется непрестанная и совершенная взаимоотдача бытия. Эта дефиниция практики посредством ее телоса дополняется характеристикой практики как процесса. Согласно опытным свидетельствам текстов традиции, исихазм – «практика себя», практика последовательного преобразования человеком всего множества собственных энергий, и это преобразование носит ступенчатый и синергетический характер: на базе тесного сопряжения непрестанной молитвы и направленного внимания (см. разд. 2), возникает спонтанное, «самодвижное» порождение направленной к телосу иерархии, лестницы энергийных антропологических структур, определенных типов организации множества всех энергий человека.<br />Вкратце представленная здесь философская и антропологическая трактовка исихазма (см. о ней наши работы №№ 1.184, 196, 200, 208 и др.) проясняет тот идейный контекст, тот круг понятий и положений, вне которого понимание исихазма, как и других духовных практик, заведомо будет неадекватным: искажающим или редуцирующим. Она, в частности, показывает, отчего адекватное понимание этих явлений отсутствовало и не могло быть достигнуто в европейской культуре в течение долгих веков, вплоть до недавнего времени с его «преодолением метафизики»: мы видим, что в рамках эссенциализма, примата сущностей, господствовавшего в европейской мысли, неизбежно непонимание самой природы духовных практик и отнесение их к разряду аномальных и маргинальных феноменов. Аналогично, в свете этой трактовки ясней становится и история отношений между русской (православной) и западной рецепцией исихазма.<br />***<br />Нам нет нужды описывать западную – а точней, инославную – рецепцию с равной подробностью: для западной религиозной и культурной традиции, исихазм – внешнее явление, никак не могущее иметь того значения для истории и менталитета, той сплетенности с базовыми парадигмами самосознания и идентичности, какие имеет исихазм в православном мире. Но сразу надо сказать, что невзирая на эту второстепенность значения, знание исихазма на Западе целые длительные периоды бывало более основательным, нежели в Православии, а научное издание источников вплоть до недавнего времени было почти полностью делом западной науки. Поэтому прежде любых оценок следует констатировать, что всякая не-дилетантская рецепция исихазма, православная или иная, с необходимостью покоится на фундаменте,<br />созданном великой научно-академической традицией Европы, и должна отдавать отчет в этой своей зависимости.<br />Сам факт конфессионального различия – в свою очередь, коренящийся в давних, существенных типологических различиях Западного и Восточного христианства, – предопределяет некоторые инварианты, устойчивые черты в восприятии исихастской традиции на Западе. Исихастский подвиг – квинтэссенция Православия; но при взгляде с Запада эта роль традиции легко видится несколько иначе: таким образом, что исихазм – квинтэссенция лишь специфически православного, тех особенностей, которые отличают и отделяют Православие от Западного христианства. Развитию такого взгляда содействовали и исторические обстоятельства: значение исихазма для Православия ярко выступило уже после раскола Церквей; богословская апология исихазма, учение Паламы, стала самым существенным элементом православного вероучения, введенным после раскола и потому отсутствующим в вероучении западном; и наконец, в Византии сторонники исихазма и паламизма, как правило, были антилатинянами и противниками Флорентийской Унии. Хотя имелись и исключения, и в целом, отождествление разделений паламиты/антипаламиты и антилатиняне/пролатиняне заведомо некорректно (см. справки при персоналиях в Разд. 6), однако неоспоримо то, что русло энергийного богословия, действительно, заметно расходится с католическим томистским руслом. Не входя в детали, укажем только самое общее: томизм, стоящий на философии Аристотеля, в своей трактовке последней еще усиливает ее эссенциализм и конституируется как последовательно эссенциалистское учение, утверждающее повсюду, во всем своем обширнейшем здании, примат сущностей и нормативные дискурсы. И вследствие всего перечисленного, в религиозно-культурном сознании Запада естественно возникал негативный образ исихазма и закреплялся определенный набор негативных установок: общее недоверие к духовному стилю и опыту исихазма, к подлинности обретаемого в нем соединения с Богом; готовность подозревать в нем близость к той или иной ереси (всего чаще, мессалианству); скепсис и неприятие по отношению к положениям энергийного богословия.<br />Прологом к появлению эксплицитных рецепций исихазма можно считать занятие западным богословием негативных позиций по отношению к концепции синергии, одной из ключевых концепций в трактовке исихастской практики православным богословием. Как известно, в начале V в., в итоге знаменитой полемики блаж. Августина с Пелагием о благодати и свободе воли, Церковь на Западе осудила не только Пелагия, но купно, хотя и мягче, св. Иоанна Кассиана, одного из отцов-основателей исихазма, который в своих «Собеседованиях» со всею отчетливостью формулировал и проводил линию православного синергизма. Поздней позиция Кассиана – а значит, и православного синергизма как такового – получила в католичестве название «полу-пелагианизма». Подобным же неявным размежеванием с исихазмом явились и «синергистические споры» XVI в. между теологами Реформы: в этих спорах синергизм подвергся осуждению уже со стороны становящегося лютеранства (что было, собственно, предопределено жестким августинианством последнего). Началом же явной рецепции стала католическая критика паламизма, открывшаяся немедленно с его появлением, уже в эпоху исихастских споров, и немалой частью принадлежавшая самим византийцам, прокатоликам и католикам. В ближайшие века эта критика не была активной, ибо исихастская традиция, как и паламитское богословие, были в глубоком кризисе после крушения Византии. Позиции и аргументы критики менялись мало, ибо ничто не толкало к их развитию: традиция не играла заметной роли, и откликов на критику не следовало. (Стоит, впрочем, отметить, что время от времени появлялись ценные издания текстов – нельзя не напомнить про<br />серию аббата Миня, включившую и труды Паламы, – а также ученые исследования, не ставившие критических целей). В свою очередь, Филокалическое возрождение, начавшееся к концу XVIII в., не вызвало реакции на Западе, будучи не богословским возрождением, а по преимуществу монашеским и народным. Как мы выразимся сегодня, ситуация не была диалогической; и уже в сер. ХХ в. архим. Киприан (Керн) мог констатировать: «Современные нам ученые противники паламитства только усвоили ... позицию варлаамитов XIV столетия»ii.<br />Но перемены, и притом коренные, назревали уже, когда появилось это суждение о. Киприана. В 50-е гг. новая православная рецепция уже заявила о себе, и на сей раз диалогическая ситуация сложилась. Выход в свет диссертации о. Иоанна Мейендорфа в 1959 г. был тем рубежом, после которого стало ясно: в ответ на новое движение в православном богословии, ставящее в центр православного умозрения исихазм и паламизм, стала активно создаваться и новая западная рецепция исихазма. Работы, составляющие ее, – заметная часть данного раздела. Отражая возросшие открытость и плюрализм католической мысли после II Ватиканского Собора, они очень разнообразны по своей тематике и подходу, а также и по степени полемичности, принятия или непринятия исихастской и паламитской духовности. Однако в целом, позиция резкого отрицания почти исчезла. Независимо от конфессионального отношения к богословию энергий, сегодня уже невозможно отрицать, что это богословие стало важным для всего христианства: стало общим проблемным полем, где ставятся и обсуждаются ключевые открытые вопросы христианской догматики. Налицо явный перелом и в отношении к исихастской практике: теперь для Запада характерно скорее сдержанное признание духовной подлинности исихастского пути и опыта, ценности исихастской молитвенной дисциплины.<br />Вместе с тем, элементы прежнего негативного отношения также еще влиятельны и заметны. У многих специалистов (и не только на Западе) оценки еще определяются старой бинарной оппозицией «Исихазм – Гуманизм». Эта оппозиция долгое время играла крупную роль в византологии, служа руководящим принципом в трактовке поздневизантийской истории и культуры. Сегодня она, возможно, еще в известной мере приемлема в конкретно-историческом аспекте, как характеристика расслоений, расходящихся тенденций в поздневизантийском обществе и культуре. Однако она служила всегда не только и даже не столько культурно-исторической оппозицией, сколько ценностной, идеологической: два полюса ее рисовались как два мира, несущие в себе, соответственно, темный фанатизм, изоляционизм – и свет знания, открытость, прогресс. И в таком понимании, превращающем исихазм в жупел, данная оппозиция – только идеологический конструкт, давно требующий деконструкции. Материала для деконструкции хватает. Сегодня позиции гуманизма дискредитированы на практике и подорваны в теории; нельзя уже отрицать, что в большинстве своих разновидностей гуманизм злоупотребляет риторикой и пользуется неким размытым и условным, утопически приукрашенным понятием человека. Образ же исихазма должен быть приведен в соответствие с новым уровнем исследований Традиции – и тогда станет ясно, что антропология исихазма несравнимо предметней и содержательней, глубже, тоньше, нежели антропология гуманизма. Нового углубленного анализа требует и соотношение философско-богословских позиций двух течений. Почти полвека назад к такому анализу уже подходил Вл. Лосский в своей диссертации о мистике Экхарта, но в целом эта работа лишь начата. В свете современного понимания исихазма и паламизма должен быть заново поставлен целый ряд тем, таких как Экхарт и Палама, Кузанский и Палама, исихастская мысль и мысль Возрождения... При этом, необходимо учитывать аморфность и гетерогенность гуманизма, включающего в себя как полностью секуляризованные позиции, так и гуманизм христианский, видящий<br />человека открытым Инобытию, теоцентрический. И если под гуманизмом понимать этот последний его вид – не окажется ли, что исихазм, утверждающий назначением человека обожение, и есть самый радикальный гуманизм? любимейший лозунг гуманизма – достоинство человека; но разве не очевидно то, что способность человека превзойти себя, претвориться в бытие совершенного общения и любви, и есть вершина человеческого достоинства?!<br />Другая линия современной критики исихазма более конкретна и предметно аргументирована; она старается проводить своего рода расчленение. Для православной мысли патристика, исихастский подвиг и богословие Паламы суть неразрывное тройственное единство: исихастское богословие св. Григория – законный новый этап соборного богословствования Церкви, укорененный в Предании и дающий с подлинным верное выражение опыта аскетического делания. Критика ставит под сомнение, деконструирует это единство, стараясь разорвать его звенья: например, обращается с мыслью Паламы как с творчеством «свободного мыслителя», рассматривая те или иные его тезисы как чистые плоды его личных рассуждений и мнений, игнорируя их опытную основу и соборно-догматическое закрепление (в качестве характерного примера можно указать недавнюю работу Г. Подскальского, № 9.1501). Итогом же оказывается не только отвержение, убедительное или нет, отдельных пунктов паламитского богословия, но и нечто более общее: когда исихастская аскеза и энергийное богословие оторваны друг от друга, сразу же умаляется их значение, всеобщий, универсальный характер их истины, их пути; они теряют статус необходимой части церковного учения, каким обладали вкупе, и переходят в разряд неких частностей, пусть ценных и интересных. Подобный итог, разумеется, неприемлем для православного сознания, однако, когда подобный деконструирующий подход соединяется с эрудицией и глубоким анализом, с ним возможен содержательный богословский диалог. Помимо того, нельзя не упомянуть, что в большей части работ западных ученых на первом плане отнюдь не критическая, а чисто исследовательская направленность, раскрытие тех или других сторон исихастской традиции. Часто такое раскрытие совершается с любовью и завидным знанием предмета. В современной западной науке есть целый ряд высокоавторитетных фигур, без чьих многолетних исследований сегодня нельзя представить поле исихастских штудий: здесь в первую очередь должны быть названы оо. Ириней Осэр (Hausherr), Фома Шпидлик, Герхард Подскальски.<br />Наконец, говоря о современных рецепциях исихазма, нельзя обойти вниманием новое и весьма активное направление, заявившее о себе в 80-е годы: постмодернистскую рецепцию аскетизма. Предметом этой рецепции служит именно аскетизм как общая, универсальная антропологическая установка и стратегия, воспроизводящаяся во все эпохи, во всех цивилизациях и культурах. Как некогда в эпоху поздней античности, повышенный современный интерес к аскетизму питают те же ощущения кризиса, пустоты, бесперспективности – и в конечном счете, гибельности мира, подчинившего свою жизнь чисто гедонистическим и прагматическим установкам. В широких кругах западного общества этот интерес приводит к рождению групп, движений с аскетической ориентацией; в науке же он вызвал появление нового направления «культурной антропологии», культурфилософских, социоисторических и антропологических штудий. (Относительно полную панораму этого направления дает сборник «Asceticism» (№ 1.241)). Теоретическую базу здесь составляют постструктуралистские идеи и компаративистские методологии; основным полем исследования служат движения поздней античности, а также восточные духовные традиции. В спектре проблем налицо материалистическая тенденция: наибольший интерес вызывают проблемы соматики, затем – психики, и меньше всего – духовные;<br />онтологический и богословский дискурсы отсутствуют, либо редуцированы до предела. Исихастская же традиция привлекается весьма незначительно, лишь в раннем своем периоде и в отдельных темах. – Как видим, данным направлением отнюдь не создано некой цельной рецепции исихазма, однако существенно то, что для исследований аскезы здесь открывается много новых углов зрения, к ним прилагаются новые методы, новые мыслительные парадигмы, и этот исследовательский арсенал небесполезен для изучения антропологических проблем исихастского подвига. В известной мере, постмодернистский подход – освежающая противоположность старым рецепциям, которые исходили из исторических и богословских аспектов явления и часто ими и ограничивались, оставляя антропологию аскезы неизученной и непонятой. Итак, отношения современной рецепции исихазма с постмодернистской рецепцией аскетизма могли бы составить еще один пример диалогической ситуации в науке.<br />***<br />Вводные статьи к разделам нашей библиографии имеют также задачу указать связи и провести демаркационные линии с другими разделами. В данном случае мы не встречаем здесь затруднительных проблем. Раздел имеет тесные тематические связи, прежде всего, с разделом Поздневизантийского исихазма (Разд. 6), где собрана литература по Исихастскому возрождению и учению Паламы. Мы провели границу меж этими разделами по достаточно очевидному принципу: поместив в данном разделе работы, рассматривающие «исихазм вообще» и «паламизм вообще», а в разделе 6 – работы, изучающие исихазм XIV в. и паламизм как богословие св. Григория Паламы (в отличие от его современного развития). В другие разделы направлялись также исследования, хотя и посвященные общим темам, но ограниченные определенным периодом, либо принадлежащие авторам, которые сами являются подвижниками-исихастами и в этом качестве имеют персональные секции в соответствующих разделах. Напротив, работы на общие темы, принадлежащие ученым из православных стран – Сербии, Болгарии и т.д. – помещались в данном разделе, а не в соответствующих национальных разделах. Не включались работы на «слишком общие» темы, как то общие труды о Православии, православной Церкви и т.п.; при этом, общие работы о православной духовности и православном монашестве, как правило, не включались у русских авторов, но включались – у западных, ибо в их освещении данных тем на первое место, как правило, выдвигается именно православная аскеза. Что же до богословской проблематики, то она была ограничена кругом специфически исихастских тем: обожение и синергия, благодать и Нетварный Свет, проблемы богословия энергий.<br />i Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. Вып.3. СПб. 1913. 357—358.<br />ii Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Изд. 2. М. 1996. 56. (1 изд.: Париж 1950).<br /></span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-36849116599873217632009-07-28T16:15:00.001+02:002009-07-28T16:18:26.409+02:00Каждан Лев Маркович: ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ, РУССКИЙ ИСИХАЗМ И ИСЛАМСКИЙ СУФИЗМ<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://images.humanities.edu.ru/pubs/2005/09/04/0000077908/small_image.icon_io1.gif"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 107px; height: 95px;" src="http://images.humanities.edu.ru/pubs/2005/09/04/0000077908/small_image.icon_io1.gif" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Сопоставление мистических учений в мировых конфессиях дает богатый материал для выявления религиозных и культурных связей между разными регионами Европы, Азии и Северной Африки в эпоху Средневековья. Так, исихазм – широко распространенное в Византии восточно-христианское мистическое течение – начиная с XIV века стал неотъемлемым элементом традиции русского православия. С другой стороны, исихазм оказал влияние на мистические настроения в мире ислама, окружавшем Византию начиная с VII века. Это влияние хорошо видно в таких мусульманских мистических движениях, как суфизм (дервишество). А благодаря тесным (хотя, зачастую, недружественным) контактам между мусульманскими халифатами и югом Западной Европы суфийская традиция отразилась на формировании католического мистицизма, ярким представителем которого был Франциск Ассизский (1182 – 1226). Таким образом, мусульманский мир сыграл роль своего рода “моста”, связующего две в то время достаточно отдаленные ветви христианства – русское православие и западноевропейский католицизм. Эти подчас неожиданные связи и заимствования и являются темой данной статьи. </span> <p><span style="font-size:100%;">М.В.Лодыженский сравнивает Франциска Ассизского с одним из представителей позднего русского исихазма Серафимом Саровским и находит много общих черт между ними<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn1" name="_ednref1"> [i] </a>. Прежде всего, и тот, и другой все время находились в радостном настроении духа. Это объясняется тем, что оба постоянно испытывали мистический экстаз. При этом их жизнерадостность сочеталась с чрезвычайной аскетической суровостью, проявлявшейся в обрядовой строгости, истязании плоти, подвигах отречения от своей воли, целомудрии молитвах. Наконец, и Франциск и Серафим умели находить общий язык с природой и, прежде всего, с животным миром (этот сюжет неизменно появляется в агиографии, когда речь идет о мистиках: ведь суть мистицизма именно в стремлении к слиянию с Творцом природы, и “твари” – плоды Творения не могут не ощущать связи с носителями этого стремления). Известно, что Серафим Саровский кормил из рук медведей, а Франциск Ассизский обладал сверхъестественным влиянием на птиц и понимал их язык – мотив, характерный не только для православно-исихастской, но и для исламско-суфистской агиографии<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn2" name="_ednref2"> [ii] </a>.</span></p> <p><span style="font-size:100%;">Вот что говорится в "Житии" одного из ярких представителей русского исихазма конца XIV – начала XV века Сергия Нуромского. Сергий посещает другого подвижника-исихаста Павла Обнорского. "И чудное зрелище представилось глазам Сергия: стаи птиц вились около Павла; иные сидели у него на голове и на плечах, и он кормил их из рук своих; здесь же стояли и дикие звери, забывшие на время свои кровожадные инстинкты и смиренно ожидавшие пищу из рук пустынника"<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn3" name="_ednref3"> [iii] </a>. Тот же мотив – общение с птицами – присутствует и в суфийских притчах. Одну из таких притч приводит Идрис Шах<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn4" name="_ednref4"> [iv] </a>: как-то раз один святой, подслушав птичье щебетание, узнал одну из тайн птиц – как вылечить безнадежно больного королевича; он был щедро вознагражден королем и стал примером для других искателей наград. Но стремление к награде – тяжкий грех (в этом сходятся все мистические учения). Птицы вызвали из джунглей тигра и тот растерзал одного из подражателей святого, подслушивавшего птиц из корыстных побуждений.</span></p> <p><span style="font-size:100%;">Избежать греха стяжания стремился и Франциск. Сын одного из богатейших жителей итальянского города Ассизи, он раздал все свое имущество нищим и навсегда порвал с отцом, которого заменил ему один из этих нищих<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn5" name="_ednref5"> [v] </a>. Мотив нищенства позднее стал определяющим и в созданном Франциском монашеском ордене, который, по замыслу Франциска, должен был стать прежде всего орденом нищенствующих монахов. Фома Челланский пишет, что монахи-францисканцы – “последователи всеблагой бедности, поскольку они ничего не имели ..., довольствовались одной рясой, многократно зачиненной внутри и снаружи, поскольку не желали казаться ухоженными, но желали оставаться презренными и пренебреженными, как бы распятыми во имя мира. Подпоясавшись веревкой, надев грубые штаны, они удовлетворялись вполне такой одеждой, не желая ничего сверх этого, поскольку утвердились в своем благочестивом решении ... в жесточайшие холода они нигде не находили необходимого ночью крова ... заползали в какую-нибудь заброшенную печь или в склеп или ... укрывались на ночь в пещере.”<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn6" name="_ednref6"> [vi] </a></span></p> <p><span style="font-size:100%;">Перед смертью Франциск приказал монахам ордена раздеть себя донага. В.Герье пишет, что “это была последняя дань, отданная им государыне бедности ..., которой Франциск служил верой и правдой всю жизнь, это был символический обряд, выражавший, что он отходит из жизни, не имея ничего собственного.”<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn7" name="_ednref7"> [vii] </a></span></p> <p><span style="font-size:100%;">Культ нищенства был присущ и исихазму. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Известный исследователь русской духовной культуры XIV – XV вв. А.И.Клибанов проводит параллель между Франциском Ассизским и Нилом Сорским – виднейшим деятелем нестяжательского движения в Русской православной церкви, в основе которого лежали мистические доктрины исихазма. При этом А.И.Клибанов ссылается на "неожиданную и обрадовавшую поддержку из-за границы" – книгу выдающегося философа Русского Зарубежья и историка церкви Г.П.Федотова "Святые Древней Руси", где такая параллель тоже признается уместной<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn8" name="_ednref8"> [viii] </a>. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Русский писатель Б.К.Зайцев сравнивает Франциска Ассизского с таким представителем русского исихазма XIV века, как Сергий Радонежский<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn9" name="_ednref9"><b> <b>[ix]</b> </b></a>. С другой стороны, в легендах о жизни Сергия Радонежского присутствуют мотивы, аналоги которых можно найти в суфийских притчах. Так, можно сравнить эпизод из детства Сергия Радонежского, который в среду и пятницу не сосал молоко своей матери боярыни Марии, с эпизодом из жизни суфийского святого, который во младенчестве не делал этого в рамаданский пост<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn10" name="_ednref10"> [x] </a>. Эти факты наводят на мысль о возможной взаимосвязи между исихазмом и мистицизмом Франциска Ассизского и о роли суфизма, как передаточного звена, посредством которого Франциску могло стать доступным мистическое наследие Византии. Этот вопрос исследуется в работе Идриса Шаха “Суфии”<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn11" name="_ednref11"><b> <b>[xi]</b> </b></a>. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Идрис Шах пишет о том, что Франциск Ассизский в юности был трубадуром – так в Средневековье именовались бродячие певцы, странствовавшие по замкам европейских феодалов и на пиршествах развлекавшие их стихами собственного сочинения. Не исключено, что в то время, еще до пострижения в монахи, Франциск уже был знаком с суфийской традицией, и это отразилось на его поэтическом творчестве. Одной из главных трубадурских песен Франциска является “Песня Солнца”. Идрис Шах пишет, что “Сборник Солнца из Тебриза” – это название книги стихов Джаллалуддина Руми – основателя Ордена Вращающихся Дервишей, и стихи Руми и Франциска во многом схожи между собой. Вдобавок с именем Франциска связаны некоторые непонятные истории, носящие отпечаток “вращения” дервишей. Согласно одной из них, Франциск и его ученик Массео однажды путешествовали по Италии и оказались на распутье между тремя дорогами: одна из них вела во Флоренцию, другая – в Ариццо, а третья – в Сиену. Не зная куда идти, Франциск велел Массео вращаться до тех пор, пока учитель его не остановит. В тот момент, когда Франциск остановил Массео, взгляд последнего упал в сторону Сиены, что и определило выбор дороги. Известно, что в начале XIII века, когда Руми разворачивал свою деятельность в Малой Азии, 30-летний Франциск специально отправился туда, чтобы с ним познакомиться, и лишь финансовые затруднения заставили его вернуться обратно<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn12" name="_ednref12"><b> <b>[xii]</b> </b></a>. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Основным каналом, по которому осуществлялось суфийское влияние на средневековый западноевропейский мистицизм, являлась арабская Испания. Именно этим Идрис Шах объясняет тот факт, что следующее путешествие Франциска на Восток имело целью Марокко. До Северной Африки Франциск так и не добрался, но зато он зачем-то обошел весь Пиренейский полуостров. Цели этого загадочного путешествия его биографы так и не могут понять до сих пор. Идрис Шах объясняет это желанием Франциска ознакомиться с идеями испанских суфиев и прежде всего с Ибн-Араби. Этим же он объясняет участие Франциска в крестовом походе. Его поведение было очень не типично для крестоносца: во время осады египетского города Дамиеты он не только призывает крестоносцев прекратить войну с мусульманами, но и демонстративно встречается с египетским султаном, причем тот очень любезно его принимает. Идрис Шах объясняет это тем, что Франциск пришел в Египет не воевать с мусульманами, а знакомится с их мистическими теориями, чтобы затем использовать их для своего богословия. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Франциск Ассизский вошел в историю как основатель знаменитого ордена Францисканцев. Буллу об основании этого ордена подписал римский папа Иннокентий III. Хроника Бонавентуры – очевидца встречи Иннокентия и Франциска – так описывает учреждение ордена. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Франциск – жалкий нищий монах – явился к Иннокентию III – инициатору четвертого крестового похода и похода против альбигойцев, сюзерену Англии, человеку, решавшему исход междоусобиц в Германии – одним словом, к тому самому папе, который одновременно являлся одним из могущественных государей тогдашней Европы. Франциск рассказывает следующую притчу. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Однажды некий король влюбился в бедную женщину из пустыни, которая родила от него сыновей. Вырастив их у себя в пустыне, она отправила их к отцу. Король радостно принял юношей при дворе, хотя никто не знал об их царственном происхождении. На удивленные вопросы придворных, король ответил: “Раз я приглашаю к столу вас, посторонних, значит, к своим законным детям я отнесусь еще лучше”. Франциск посоветовал Иннокентию III последовать примеру того короля и, несмотря на свое могущество, принять жалкого нищего монаха. Разумеется, могущественный Иннокентий увидел в этом оскорбление и выгнал Франциска из своего замка. И тогда Иннокентию было видение: у ног его внезапно выросло большое пальмовое дерево и голос свыше объявил, что это дерево и есть тот бедняк, которого Иннокентий только что выгнал. Испуганный папа вызвал к себе Франциска и стал просить у него прощения. И тогда Франциск, воспользовавшись смятением Иннокентия III, выторговал у него буллу об основании ордена. Идрис Шах пишет, что притча, которую Франциск рассказал Иннокентию, является типично арабской по своему сюжету. Ведь два главных места действия – это двор короля и пустыня. Стало быть, Франциск взял эту притчу у народа, который вышел из пустыни, имел монархическое управление и, притом, был хорошо известен в Европе XIII века. Единственным таким народом были арабы. Пальмовое дерево – это суфийский символ. По-арабски это будет “тарикат”. Именно этим термином обозначались все суфийские ордена<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn13" name="_ednref13"> [xiii] </a>. Весьма интересно, что Франциск Ассизский назвал свой орден Братством Миноритов, что в переводе с латыни обозначает “Младшее Братство”. Стало быть, в XIII веке существовало “Старшее Братство”, прерогативы которого Франциск не хотел оспаривать. Идрис Шах пишет, что “Старшим Братством” в то время именовался лишь суфийский орден Кубравия. У Франциска были все основания почитать его основателя Наджмуддина Кубра, с которым у него было немало общих черт. И Кубра, и Франциск понимали язык птиц, Кубра укротил взглядом свирепого пса, а Франциск – волка. У них имеются схожие высказывания. Франциск Ассизский: “Каждый из нас стоит ровно столько, во сколько его оценивает Бог”. Наджмуддин Кубра: “Только истина знает, что является ‘истинным’”<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn14" name="_ednref14"> [xiv] </a>. По своему внутреннему укладу минориты сильно напоминали суфийские ордена. Во-первых, византийская Иисусова молитва, которая у дервишей трансформировалась в Зикр, у миноритов превратилась в особую методологию, которую Франциск Ассизский именовал “святой молитвой”. “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, раба Твоего, льва грешного!”. Текст очень похож на Иисусову молитву исихастов: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!” Отметим, что “святую молитву” францисканцы использовали для борьбы с дьяволом<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn15" name="_ednref15"> [xv] </a>. Данный контекст – противостояние темным силам потустороннего мира – придают этой молитвенной формуле исключительно мистики, в отличие от других верующих, также постоянно ее произносящих, но не вкладывающих в нее такого смысла.</span></p> <p><span style="font-size:100%;">Монахи суфийских орденов – дервиши – оставили нам огромный пласт народных сказаний. Идрис Шах собрал их в единый сборник<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn16" name="_ednref16"> [xvi] </a>. Он начинает свою книгу со сказания “Три рыбы”. Его оставили нам дервиши из Накшбандийского ордена. Лейтмотив сказания – медитационные суфийские технологии, главной из которых является задержка дыхания. Рыбы олицетворяют мистиков – дервишей. Однажды к пруду пришел ловить рыбу рыбак. Это прообраз Иблиса, мусульманского Сатаны. Две рыбы по очереди выпрыгнули на берег и задержали перед ним дыхание. Он счел их мертвыми и не взял. Это означает, что во время медитации дервиш действительно мертв для Сатаны, который не может взять его. А третья рыба не задержала дыхание, и рыбак, увидев, что она жива, схватил ее и задушил в своей сумке. Две первые рыбы спокойно вернулись в свой пруд, а третья досталась на обед коту рыбака.</span></p> <p><span style="font-size:100%;">Из этого сказания видно, что, с точки зрения суфизма, невозможно приближение Сатаны к дервишу во время Зикра с задержкой дыхания. Может быть это представление, на котором сходятся дервиши и францисканцы, уходят корнями туда же, куда и Зикр, и “святая молитва”? Оказывается, в исихазме имеется подобное представление. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Об этом свидетельствует один из представителей позднего русского исихазма – Варсонофий Оптинский<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn17" name="_ednref17"><b> <b>[xvii]</b> </b></a>. Варсонофий приводит следующую притчу. Однажды во времена одного из предыдущих старцев Оптиной Пустыни (это был Амвросий, прообраз Зосимы из романа Ф.М.Достоевского “Братья Карамазовы”) жил-был во флигеле инок – одиночка, только что постригшийся в монахи. Варсонофий пишет, что в Оптиной Пустыни новопостриженным монахам запрещалось жить в одиночестве из-за восьмилегионного беса, которого Сатана посылает к ставшим на путь служения Богу с заданием убить этого человека, чтобы он не успел послужить Богу и навредить Его супостату. Но тот инок все равно жил один в своей келье. И вот однажды пришел он с вечерней молитвы. В келье сидел какой-то незнакомец, причем инок не мог понять как он сюда проник; ведь перед его уходом на службу келья запиралась. Незнакомец объяснил ему, что он проник сквозь стену, чтобы забрать его обратно в мир, где, по словам незнакомца, инок должен был принести гораздо больше пользы и “получая хорошее содержание, жить в свое удовольствие”. Тут инок испугался и спросил у незнакомца: “Но кто же ты? Верно, демон?” “Да”, – ответил незнакомец. “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!”, – воскликнул инок. Демон немедленно исчез. Инок рассказал обо всем Амвросию, который хорошо знал все разновидности демонов. Старец сообщил ему, что это и был тот самый восьмилегионный бес, после встречи с которым никто не остается в живых. Только сила Иисусовой молитвы спасла инока в тот вечер. </span></p> <p><span style="font-size:100%;">Но вернемся к францисканцам. Францисканцы носили плащи с капюшонами и широкими рукавами. Этот костюм был распространен у дервишей Марокко и Испании. Францисканцы проповедовали примат внутреннего над внешним – даже креста они не носили, считая, что он должен быть внутри. Это живо напоминает формулу Дары Шикоха – индийского царевича из династии Великих Моголов, ставшего дервишем суфийского ордена Кадирия: “Рай там, где нет муллы”, а также идеи Нила Сорского, считавшего внутреннюю жизнь важнее обрядовости.</span></p> <p><span style="font-size:100%;">В Житиях Франциска и суфийских святых имеется много общих эпизодов (видение шестикрылого Серафима, обмен одежды с нищим). Как и суфии, францисканцы думали о чужом спасении больше, чем о своем, и не гнушались привлекать в свой орден мирян. И, наконец, знаменитое приветствие Франциска “Да будет мир Божий с вами!” Идрис Шах считает арабским<a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_edn18" name="_ednref18"><b> <b>[xviii]</b> </b></a>.</span></p> <p><span style="font-size:100%;">Трудно предполагать, что все эти совпадения носят случайный характер. Скорее, они свидетельствуют о взаимовлиянии религий, по-разному обращавшихся к Всевышнему, но единых в своем устремлении к Нему.</span></p> <hr style="margin-left: 0px; margin-right: 0px;"> <p><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref1" name="_edn1"> <span style="font-size:85%;">[i] </span></a><span style="font-size:85%;"> Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Свет незримый. Издание Православного братства во имя Воздвижения Честного и Благотворящего Креста Господня. М., 1998. Стр. 199-203.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref2" name="_edn2"> [ii] </a> Шах И. Суфии. "Локид-Миф", М., 1999. Стр. 261.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref3" name="_edn3"> [iii] </a> "Преподобный Сергий Нуромский, память 7 октября", Вологда, типография г-ва "Знаменский и Цветов", 1912. Стр. 4</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref4" name="_edn4"> [iv] </a> Шах И. Учиться как учиться. Психология и духовность на суфийском пути. М., 1999. Стр. 276-277</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref5" name="_edn5"> [v] </a> Фома Челланский. Первое житие Святого Франциска. В кн. “Цветочки Святого Франциска Ассизского”. “Амфора”, СПб, 2000, стр. 18-25.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref6" name="_edn6"> [vi] </a> Там же, стр. 48.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref7" name="_edn7"> [vii] </a> Лодыженский, цит. соч., стр. 178.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref8" name="_edn8"> [viii] </a> Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. "АСПЕКТ-пресс", М., 1996. Стр. 102-103.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref9" name="_edn9"> [ix] </a> Зайцев Б.К. Избранное. Издание Сретенского монастыря, М., 1998. Стр. 51.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref10" name="_edn10"> [x] </a> Шиммель А. Мир исламского мистицизма. “Алетейа”, М., 1999. Стр. 167.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref11" name="_edn11"> [xi] </a> Шах И. Суфии. "Локид-Миф", М., 1999. Стр. 262-264.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref12" name="_edn12"> [xii] </a> Там же, стр. 263-265.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref13" name="_edn13"> [xiii] </a> Там же, стр. 263.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref14" name="_edn14"> [xiv] </a> Там же, стр. 266.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref15" name="_edn15"> [xv] </a> Там же, стр. 264.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref16" name="_edn16"> [xvi] </a> Шах И. Зеркало совершенства. Истории странствующих суфиев. ЭКСМО-Пресс, М., 2000. Стр. 7.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref17" name="_edn17"> [xvii] </a> Беседы схиархимандрита Оптинского Скита старца Варсонофия с духовными детьми. Даниловский благовестник. [Место и год не указаны.] Стр. 20-21.</span></p> <p><span style="font-size:85%;"><a href="http://www.humanities.edu.ru/db/msg/44517#_ednref18" name="_edn18"> [xviii] </a> Шах И. Суфии. "Локид-Миф", М., 1999. Стр. 261.</span></p> </div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-46214048390613063472009-07-28T16:10:00.001+02:002009-07-28T16:13:29.172+02:00Е.Г. Мещерина: Метафизика молчания и «безмолвное пение» в традиции исихазма<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.russned.ru/filosofiya/m1.jpg/image_preview"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 186px; height: 238px;" src="http://www.russned.ru/filosofiya/m1.jpg/image_preview" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">По словам современного духовного композитора А. Пярта, тишина и молчание присутствуют в музыке изначально и органично в виде «ауры пауз», воплощающих духовное начало, дыхание Духа. В то время как звучащая часть музыки – это ее материальная, телесная составляющая. При этом по отношению к звуку тишина первична, она рождает и питает звук. </span></div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Понимание музыкального искусства как гармонии духовного, надмирного начала, воплощенного для человека в безмолвии и тишине, и мира земного, звучащего, существует во многих древних культурах. Сама форма музыкальных инструментов, необходимо включающая в себя Великую Пустоту, подчеркивала соединение земного и небесного. Так, плоская дека древнекитайского циня символизировала Землю, а куполообразная – Небо. Пять струн этого инструмента включали в свои многообразные значения космические циклы, смену времен года, планеты, цвета, социальную иерархию. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Тайну гармонического соединения тишины и звучания раскрывала математическая природа музыкальной гармонии, занимавшая ученых Древнего Египта, Китая, Греции. За много веков до нашей эры здесь был известен квинтовый круг, числовая природа звуковысотных, ладовых отношений. В Древнем Китае от «числа Дракона» - 81 – выстраивался 12-тоновый звукоряд. Это же число определяло количество нитей в струнах и размеры отверстий духовых инструментов. «Диктат числа» сдерживает и одухотворяет чувственность, упорядочивает эмоциональный хаос, облагораживает выражение. Об этом говорил Платон, подчеркивая, что «наилучшее в музыке – гармония». </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Известно также, что древние культуры использовали молчание в качестве формы ритуального поведения. В традиционной культуре славян молчание как отказ от речи означало принадлежность к инобытию, сверхъестественным силам. Молчание в язычестве могло также символизировать временную смерть и как обрядовое воздержание от речи помогало человеку в установлении связи с потусторонним миром. В народной медицине особые лечебные и магические функции имела «молчальная вода», которую набирали перед восходом солнца. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">В христианстве подвиг безмолвия – один из высших иноческих подвигов, к которому приступали лишь подготовившись к нему жизнью в киновии. Главные черты древней, идущей от монастырей Синая и Афона, традиции исихазма – предельная концентрация на внутреннем мире, «заключение ума в сердце», равнодушие к внешним проявлениям. Эта монашеская практика, одухотворявшая древнерусское искусство, являет собой тот уровень гармонии микрокосма с универсумом, который древние культуры считали высшим видом, или Великой Гармонией, видя в ней согласие внутреннего с внутренним, поскольку лишь внутри себя человек может постичь беспредельность Бога. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Высшей, духовной ступени гармонии предшествуют такие ее виды, как гармония внешнего с внешним, включающая в себя знаменитую гераклитовскую гармонию «лука и лиры», и внешнего с внутренним, которая выражается как гармония рук и сердца мастера. На духовную природу гармонии, не подвластную материи, указывал Платон, говоря о гармонии разбитой лиры и порванных струн. «Прежде истлеют без остатка дерево и жилы струн, чем претерпит что-нибудь худое гармония». </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Духовный род гармонии равнодушен к красоте видимой, «скоротлимой», что «в мале является и скоро погибает» (Нил Сорский). Поэтому во внешнем проявлении она может быть молчанием, сосредоточением, которое мыслилось в разных религиозно-философских практиках как основа всякого творчества. (40 дней поста, предшествовавшие написанию иконописцем святого образа, обычно включали духовный пост – молчание.) В исихазме «внутреннее делание» и есть истинное художество. Именно оно, совершаемое в тайное храмине души как болезненное «пренемогание плоти», невидимая «духовная брань», скрытые от внешнего мира монашеские подвиги, – создавало духовную славу монастыря и питало философские глубины древнерусской литературы, иконописи и знаменного распева. «Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы и словом действовать и в молчании открываться.» (Св. Игнатий Антиохийский.- Ранние отцы церкви. Антология. Брюссель, 1988, с. 108.) </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Роль песнопений в монашеской практике опиралась, прежде всего, на их молитвенный статус и в этом качестве была раскрыта в произведениях отцов церкви и святоотеческой литературе. Пение псалмов – утешение и помощь (особенно для новоначальных иноков), оно позволяет «внутрь сердца глаголы сия утвердити и углубити» и бывает необходимо как весла остановившейся от безветрия ладье, несущейся через море страстей. (Нил Сорский) </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Важное значение пения – пробуждение и развитие «слезного дара», которое будучи плодом сокрушения о грехах, способно смыть «человека ветхого» и обнажить истинный образ человека – образ Божий. «Ибо псалом и из каменного сердца вынуждает слезы». (Василий Великий) При этом теоретики исихазма подчеркивали особую ценность слез как «внутреннего сокрушения» и «сердечного плача». Эти категории указывают на существование внутреннего и внешнего плана молитвы, о чем говорил в связи с задачами церковного пения духовный композитор и один из самых авторитетных исследователей богослужебного пения протоиерей В.М. Металлов. Внутренний облик молитвы – это молитвенное настроение, высокие мысли, святые порывы, глубокие чувствования. Подлинной молитвой будет не та, которая произносится «только устами и языком», а «самая тайная, безгласная, из глубины сердца воссылаемая молитва», которая совершается «не действиями тела, и не криком голоса, а с сокрушением мыслей и внутренними слезами, с душевною болезнию и затворением мысленных дверей». Именно о такой молитве вел речь Паисий Величковский, стремившийся в 18 веке восстановить традицию священнобезмолвия в русских монастырях. «Художеству молитвы», понимаемому как молитва безмолвная, «умная», учит псалмопение, которое, как и молитва, имеет план внешний, слышимый, и план внутренний, сокровенный. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">В келейном правиле преподобного Симеона Нового Богослова написано: «…вниди молча, никакоже ни с ким беседуя, в келлию твою, и затворив двери, имися первее за книгу, и почет яко три листа внимательне в себе, стани на молитве, <strong>безмолвно поя </strong>(выделено мною – Е.М.) и моляся Богови, яко ни от кого же слышим» (Три слова преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова, игумена и пресвитера бывшаго от ограды святаго Маманта. М., 1852, с. 12) В свете представлений о гармонии в древних культурах и учения исихастов слова Симеона Нового Богослова о «безмолвном пении» кажутся парадоксальными только на первый взгляд. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Постижение внутреннего звучания – начало пения «во всеуслышание всем». Сначала пение раздается под сводами внутреннего храма, храма человеческой души. Этот внутренний план может не проявляться вовне и остаться тайным, отчего его сила, направленность к Богу, по учению исихастов, только увеличиваются, уподобляясь безмолвному, но «вопиющему к Богу», крику крови Авеля. Без этого внутреннего пения, наполняющего содержанием звуки музыки, невозможно пение как искусство. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">«Безмолвное пение» - такая же принадлежность духовной жизни и великой гармонии, как и «сокрушение сердечное» или «плач умной», внутренний. Такие слезы в этике и психологии Нила Сорского понимаются как «скорбение смысла» (Устав о скитской жизни), что указывает на то, что они могут принадлежать только человеку, поскольку «слезы без помышлений свойственны бессловесному существу, а не разумному. Слеза есть порождение помышлений, а отец помышлений есть смысл». (Иоанн Лествичник) «Безмолвное пение» - это указание на роль песнопений в практике исихастов, где пение понимается, прежде всего, как движение души к Богу, движение тайное, сокрытое, в своих глубинах соприкасающееся со Святым Духом. Это движение духовно, бесплотно. Оно может приобретать телесность, материализуясь в словах и звуках, но может остаться принадлежностью внутренней работы, той «сладости молчания», которая была ведома христианским подвижникам. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">В самой записи знаменного распева в тех местах, где говорится о явлениях и смыслах, не доступных человеческому разуму, ставились «тайнозамкненные» знамена – лица и фиты, в музыкальном отношении представляющие собой наиболее яркие, возвышенные и высокохудожественные, мелизматически украшенные мелодические участки. Эти знаки размещались «в местах богословствования о глубинных тайнах дела спасения человека, в речи о Божественных Лицах св. Троицы, о пресвятой Деве Марии». (В.М. Металлов) Фитное пение, которое передавалось исключительно в устной традиции, было признаком мастерства самого высокого класса. Возможно, «тайнозамкненные» фитные мелодии были аналогом «сверхсмысла», который создавался изощренным стилем «плетения словес» и орнаментальной прозой литературных произведений Илариона, Кирилла Туровского, Стефана Пермского, Серапиона Владимирского. С помощью тончайших приемов словесного искусства исихасты стремились передать тайны горнего мира. Следует подчеркнуть, что «тайнозамкненность» занимала весьма значительное место в системе знаменного пения. Картотека лиц и фит, составленная М.В. Бражниковым, насчитывает свыше 20 тысяч формул этой особо молчащей области древнерусского музыкального искусства. Примечательно и то, что большое количество названий фит связано с плачем: «Аннин плач», «Матерьни слезы», «Петров плач», «Полуслезная» и др. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">За древнерусской культурой, по замечанию Д.С. Лихачева, закрепилось определение ее как «культуры великого молчания». Такое название, на наш взгляд, имеет основание не только в том, что до настоящего времени мировой науке очень мало известны «говорящие» виды древнерусского искусства - святоотеческая православная литература и знаменное пение. Тишина, бывшая в широком смысле синонимом мира, покоя, гармонии и невыразимости божественных тайн – одна из главных категорий русской средневековой эстетики. В исихазме на самых вершинах «священнобезмолвия» отсекается не только псалмопение, но и сама молитва, ибо безмолвие выше всякой молитвы, в нем пребывает сам Господь. Именно такое великое молчание лежит в основании древнерусской иконописи, орнамента, архитектуры и знаменного распева. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-72339447379315354702009-07-28T16:02:00.001+02:002009-07-28T16:04:20.875+02:00Амфилохије Радовић: Христоликост и богородичност човјека и човјеково стање послије смрти по Никону Јерусалимцу<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.vreme.com/g/images/113949_Amfilohije.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 109px; height: 166px;" src="http://www.vreme.com/g/images/113949_Amfilohije.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Из <i>Шестоднева</i> и <i>Горичког зборника</i> Никона Јерусалимца даде се јасно закључити сљедеће: а) Старац Никон Јерусалимац је врстан зналац библијског Откривења. Он не ређа библијске текстове на спољашњи начин, у виду цитата: пророчка и апостолска библијска ријеч представља унутарњи ритам његове мисли и опита. Такав је и његов однос према светоотачкој ријечи и мисли. Зато је тешко разазнати шта је у његовим списима лично његово а шта је из библијске и светоотачке мисли уткано у његов лични опит и искуство. Очевидно, он живи оним о чему пише и шта пише. </span></div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Прошлост, садашњост и будућност су за њега јединствена стварност у тајни оваплоћеног, васкрслог и долазећег Бога Слова. У свјетлости Бога Слова и Свете Тројице, коју Логос јавља, он сагледава и доживљава тајну настанка свијета и човјека, драму људске историје и есхатона. Тајну настанка свијета и човјека Никон тумачи у свом <i>Шестодневу</i>. Историјску драму законитости историјских збивања и тајну есхатона он освјетљује у <i>Горичком зборнику</i>. Рећи ћемо кратко: иако Никон не превиђа дејство природних закона, утканих божанском стваралачком силом у творењу, ипак оно што по њему управља судбинама свијета и историје јесте морални или духовни закон. <b>Воља Божија</b> о свијету и човјеку њихова је мјера, њихова природа и циљност остваривана у времену и вјечности. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><b>Гријех</b>, као погрешна усмјереност човјека, његовог ума и његове воље; <b>страсти</b> као неприродни и противприродни начин живљења, отуђују човјека, а преко њега и творевину, од воље Божије, а тиме и од сопствене природе и правог пута остваривања њеног смисла и постизања циља постања и постојања. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Антропологија Никона Јерусалимца утемељена је на Откривењу, на познавању природних наука до његовог времена али и на <b>пустињском експерименту</b> подвижника православног Истока, којега он не само мисли и преноси него и опитно лично живи и доживљава. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Овдје треба посебно истаћи његово <b>молитвено тиховатељско сазерцавање</b>, својствено свеукупном исихастичком покрету, како божанске светотројичне тајне, тако и људске тајне, у времену и есхатону. На томе је утемељено његово богословље, његова философија живота. Он се удаљава од свијета не да би га заборавио и одвојио се од њега него да би га у тишини изнутра доживио, сагледао а у њему и преко њега и ону дубљу тајну бића која је извор и увор свега постојећег. У тиховању он не само да сагледава унутарњу тајну свијета и збивања у историји тја до есхатона, него и још дубљу божанску Светајну.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Његово богословље и космологија, његова антропологија и историософија као и есхатологија тек треба да буду проучавани.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ми ћемо овдје захватити из његове богате ризнице само прегршт злата и знања, на темељу његове <i>Молитве Богородици</i> и <i>Одговора Јелени Балшић о стању душе послије смрти</i>. Превод, боље рећи пренос на савремени српски ова два одломка из његовог богатог дјела имате пред собом. Покушаћу само да укажем на неке, по мом схватању, битне аспекте његовог учења о Богородици, човјеку уопште, његовој природи и смислу и посмртном стању.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Прво, пажњу привлачи његова <i>Молитва Мајци Божијој</i>. Не само тиме што нам указује на Старца Никона као даровитог пјесника, него првенствено њеним садржајем. Са мало ријечи Старац нам открива и указује на велику тајну Богородице. Она је, по њему, "од свих покољења изабрана," узвишенија од свих земаљских и небеских створења. И не само то: она је "од памтивјека скривена тајна." У чему се састоји та њена "тајна" од искони скривена?</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">То што је изабрана између свих створења, што је "сагласје" пророчких ријечи и анђела Претече, треба заблагодарити чињеници да је чедно родила, да је носила Примившега тијело човјечије, Онога који носи све и сва, родила Милостивога, вјечно Слово Божије. Она постаје, својим избрањем и својим рођењем Сина Божијег, "чистија од Сунца." </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ако је она не само "изабрана" од свих бића, него и "чистија од Сунца," то значи да је њена тајна дубља и савршенија од тајне саме творевине. То указује да се у њој људска природа сагледава не само у оквирима њене тварности него и тајанствене предвјечности и надвремености. То опет значи да је човјек, сагледаван у тајни Богородице, дубљи и шири од творевине, да није само условљен тварношћу, него да је биће благодатно отворено, предвремено и завремено, мјерено мјером "од памтивијека скривене тајне" и мјером "есхатона". "Тијело Човјечије" које она носи је тијело "Онога који носи све и сва." Она носи не само тијело човјечије него и "Примившега" <b>то тијело</b>. Ту је човјек сагледан у страшној и неизрецивој тајни Богочовјека.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Кроз Теотокологију, Старац Никон нам указује на теантропологију као безмјерну мјеру антропологије. Кондензовано ово његово учење у молитви Мајци Божијој може бити и треба да буде детаљније образложено како његовим <i>Шестодневом</i> тако и Горичким зборником.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Док нам ова дивна молитва Мајци Божијој указује на тајну боголикости и богородичности човјечијег бића, други одломак из Горичког зборника који смо не случајно изабрали за кратко тумачење, одговор Јелени о стању човјечијем непосредно послије смрти, указује нам на саму људску природу, њено устројство и њено стање по смрти, на прелазу из смрти у бесмртност, из времена у начин постојања есхатона.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Старац Никон у овом сажетом одговору Јелени о разлогу вршења помена умрлих даје посредно објашњење и других питања везаних за човјека, његово устројство тјелесно и духовно-морално и његову судбину.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Прво што пада у очи јесте његово објашњење богослужбеног обичаја давања трећина, деветина и четрдесетина за упокојенога. Занимљиво је и колико нам је познато само њему својствено природно-биолошко тумачење овог црквеног чина а тиме и конкретно и стварно.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Човјек послије смрти, сагласно њему, у трећи дан мијења свој изглед (вид), у девети дан се распада његов организам, сем срца; у четрдесети дан се распада и срце као срж његове тјелесности. У процесу распадања се догађа, по њему, обратни ток од онога који се догађао при човјековом обликовању. Наиме, при постанку код човјека се у трећи дан обликује срце, у девети дан се "згуснуло" сво тијело а у четрдесети дан човјек задобија свој савршени пуни изглед (вид). Било би веома занимљиво упоредити ово схватање са савременим научним сазнањима о обликовању односно декомпоновању људског тијела.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Молитвени помен значи спасоносно праћење човјечијег тијела пуно љубави у том његовом распаду који није нестајање, него предуслов новог обликовања и начина постојања. Да се ради не о коначном нестанку него о новом животу тијела потврђује и чињеница Никоновог повезивања тог процеса, као и помена, са Христовим тродневним васкрсењем, деветодневним јављањем и четрдесетодневним вазнесењем на небо. Онај који је од Дјеве примио човјечије тијело, човјечију природу, својим васкрсењем и вјечном присутношћу, као и тјелесним вазнесењем постаје и остаје квасац и чувар тијела сваког човјека и обновитељ.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ово своје објашњење помена умрлих, обликовањем и декомпоновањем човјечијег тијела као и његовом христоликом потком, Старац Никон потврђује и свједочанством Великога Макарија, односно анђела Божијег који му објашњава трећине, деветине и четрдесетине за људске душе. Дирљиво је анђелско свједочење да душа умрлога прва три дана остаје, ради своје утјехе и ради сродника, у њиховој близини. Послије трећег дана крштена душа се узноси и поклања Господу Богу својему, по угледу на Васкрслог Христа. Сљедећа три дана анђео јој показује добра праведника а онда муке грјешника, подсјећајући је да је на земљи принијета у девети дан жртва Богу за њу, како у трећи тако и у девети дан. Душа у страху и трепету сагледавајући своја дјела добра и зла, поново излази пред Бога, да би у четрдесети дан кад се за њу приноси молитвени и литургијски помен на земљи, примила припремљено мјесто, по дјелима својим. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Веома је значајно да се како за трећине тако и за деветине и четрдесетине за упокојенога служи Света Литургија, тајна приноса Тијела и Крви Христове у коме се пројављује како божанска милост и љубав према покојнику тако и утјеха и љубав према њему земаљске Цркве Божије, Тијела Христова, и покојникових сродника. Из овога се јасно види да се у тајни Тијела Сина Човјечијег скрива и открива тајна човјековог тијела и бића, у времену и есхатону.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Да је то тако, потврђује и анђелово свједочење Макарију слуги Божијем, о стању посмртном некрштене дјеце. Са обзиром на то да се та дјеца, кривицом родитеља, нијесу "обукла у Христа", крштењем водом и Духом, тј. нијесу постала у пуноћи заједничари Христовог Тијела, она се "не удостојавају ни Царства Божијег али ни мука". Овај став који Старац Никон прихвата као свој, показује само од каквог значаја је за њега постизање христоликости човјековог бића, као пуноће постојања, којој се и дарује Царство Небеско, односно савршенство самог човјека, у тајни пуне заједнице са Богом и људима.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">И да завршимо овај летимичан увид у ова два исјечка из обимног и пребогатог, многосадржајног дјела Старца Никона, са констатацијом: ова кратка <i>Молитва Мајци Божијој</i> и сажети одговор Јелени о непосредном стању тијела човјечијег и душе послије смрти отварају нам хоризонте пребогате мисли и духовног опита Старца Никона, које тек треба откривати и у њих све више и дубље понирати. Овдје кратко речено има за циљ само да на то укаже и да уведе у пребогату ризницу Никона Јерусалимца љубитеље његове личности, дјела и опита.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: right;">Манастир Врањина</p><div> </div><p style="text-align: right;">8. септембра 2000. г. Г. </p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-32176907082337074182009-07-28T16:02:00.000+02:002009-07-28T16:04:15.488+02:00Амфилохије Радовић: Христоликост и богородичност човјека и човјеково стање послије смрти по Никону Јерусалимцу<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.vreme.com/g/images/113949_Amfilohije.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 109px; height: 166px;" src="http://www.vreme.com/g/images/113949_Amfilohije.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Из <i>Шестоднева</i> и <i>Горичког зборника</i> Никона Јерусалимца даде се јасно закључити сљедеће: а) Старац Никон Јерусалимац је врстан зналац библијског Откривења. Он не ређа библијске текстове на спољашњи начин, у виду цитата: пророчка и апостолска библијска ријеч представља унутарњи ритам његове мисли и опита. Такав је и његов однос према светоотачкој ријечи и мисли. Зато је тешко разазнати шта је у његовим списима лично његово а шта је из библијске и светоотачке мисли уткано у његов лични опит и искуство. Очевидно, он живи оним о чему пише и шта пише. </span></div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Прошлост, садашњост и будућност су за њега јединствена стварност у тајни оваплоћеног, васкрслог и долазећег Бога Слова. У свјетлости Бога Слова и Свете Тројице, коју Логос јавља, он сагледава и доживљава тајну настанка свијета и човјека, драму људске историје и есхатона. Тајну настанка свијета и човјека Никон тумачи у свом <i>Шестодневу</i>. Историјску драму законитости историјских збивања и тајну есхатона он освјетљује у <i>Горичком зборнику</i>. Рећи ћемо кратко: иако Никон не превиђа дејство природних закона, утканих божанском стваралачком силом у творењу, ипак оно што по њему управља судбинама свијета и историје јесте морални или духовни закон. <b>Воља Божија</b> о свијету и човјеку њихова је мјера, њихова природа и циљност остваривана у времену и вјечности. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><b>Гријех</b>, као погрешна усмјереност човјека, његовог ума и његове воље; <b>страсти</b> као неприродни и противприродни начин живљења, отуђују човјека, а преко њега и творевину, од воље Божије, а тиме и од сопствене природе и правог пута остваривања њеног смисла и постизања циља постања и постојања. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Антропологија Никона Јерусалимца утемељена је на Откривењу, на познавању природних наука до његовог времена али и на <b>пустињском експерименту</b> подвижника православног Истока, којега он не само мисли и преноси него и опитно лично живи и доживљава. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Овдје треба посебно истаћи његово <b>молитвено тиховатељско сазерцавање</b>, својствено свеукупном исихастичком покрету, како божанске светотројичне тајне, тако и људске тајне, у времену и есхатону. На томе је утемељено његово богословље, његова философија живота. Он се удаљава од свијета не да би га заборавио и одвојио се од њега него да би га у тишини изнутра доживио, сагледао а у њему и преко њега и ону дубљу тајну бића која је извор и увор свега постојећег. У тиховању он не само да сагледава унутарњу тајну свијета и збивања у историји тја до есхатона, него и још дубљу божанску Светајну.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Његово богословље и космологија, његова антропологија и историософија као и есхатологија тек треба да буду проучавани.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ми ћемо овдје захватити из његове богате ризнице само прегршт злата и знања, на темељу његове <i>Молитве Богородици</i> и <i>Одговора Јелени Балшић о стању душе послије смрти</i>. Превод, боље рећи пренос на савремени српски ова два одломка из његовог богатог дјела имате пред собом. Покушаћу само да укажем на неке, по мом схватању, битне аспекте његовог учења о Богородици, човјеку уопште, његовој природи и смислу и посмртном стању.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Прво, пажњу привлачи његова <i>Молитва Мајци Божијој</i>. Не само тиме што нам указује на Старца Никона као даровитог пјесника, него првенствено њеним садржајем. Са мало ријечи Старац нам открива и указује на велику тајну Богородице. Она је, по њему, "од свих покољења изабрана," узвишенија од свих земаљских и небеских створења. И не само то: она је "од памтивјека скривена тајна." У чему се састоји та њена "тајна" од искони скривена?</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">То што је изабрана између свих створења, што је "сагласје" пророчких ријечи и анђела Претече, треба заблагодарити чињеници да је чедно родила, да је носила Примившега тијело човјечије, Онога који носи све и сва, родила Милостивога, вјечно Слово Божије. Она постаје, својим избрањем и својим рођењем Сина Божијег, "чистија од Сунца." </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ако је она не само "изабрана" од свих бића, него и "чистија од Сунца," то значи да је њена тајна дубља и савршенија од тајне саме творевине. То указује да се у њој људска природа сагледава не само у оквирима њене тварности него и тајанствене предвјечности и надвремености. То опет значи да је човјек, сагледаван у тајни Богородице, дубљи и шири од творевине, да није само условљен тварношћу, него да је биће благодатно отворено, предвремено и завремено, мјерено мјером "од памтивијека скривене тајне" и мјером "есхатона". "Тијело Човјечије" које она носи је тијело "Онога који носи све и сва." Она носи не само тијело човјечије него и "Примившега" <b>то тијело</b>. Ту је човјек сагледан у страшној и неизрецивој тајни Богочовјека.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Кроз Теотокологију, Старац Никон нам указује на теантропологију као безмјерну мјеру антропологије. Кондензовано ово његово учење у молитви Мајци Божијој може бити и треба да буде детаљније образложено како његовим <i>Шестодневом</i> тако и Горичким зборником.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Док нам ова дивна молитва Мајци Божијој указује на тајну боголикости и богородичности човјечијег бића, други одломак из Горичког зборника који смо не случајно изабрали за кратко тумачење, одговор Јелени о стању човјечијем непосредно послије смрти, указује нам на саму људску природу, њено устројство и њено стање по смрти, на прелазу из смрти у бесмртност, из времена у начин постојања есхатона.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Старац Никон у овом сажетом одговору Јелени о разлогу вршења помена умрлих даје посредно објашњење и других питања везаних за човјека, његово устројство тјелесно и духовно-морално и његову судбину.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Прво што пада у очи јесте његово објашњење богослужбеног обичаја давања трећина, деветина и четрдесетина за упокојенога. Занимљиво је и колико нам је познато само њему својствено природно-биолошко тумачење овог црквеног чина а тиме и конкретно и стварно.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Човјек послије смрти, сагласно њему, у трећи дан мијења свој изглед (вид), у девети дан се распада његов организам, сем срца; у четрдесети дан се распада и срце као срж његове тјелесности. У процесу распадања се догађа, по њему, обратни ток од онога који се догађао при човјековом обликовању. Наиме, при постанку код човјека се у трећи дан обликује срце, у девети дан се "згуснуло" сво тијело а у четрдесети дан човјек задобија свој савршени пуни изглед (вид). Било би веома занимљиво упоредити ово схватање са савременим научним сазнањима о обликовању односно декомпоновању људског тијела.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Молитвени помен значи спасоносно праћење човјечијег тијела пуно љубави у том његовом распаду који није нестајање, него предуслов новог обликовања и начина постојања. Да се ради не о коначном нестанку него о новом животу тијела потврђује и чињеница Никоновог повезивања тог процеса, као и помена, са Христовим тродневним васкрсењем, деветодневним јављањем и четрдесетодневним вазнесењем на небо. Онај који је од Дјеве примио човјечије тијело, човјечију природу, својим васкрсењем и вјечном присутношћу, као и тјелесним вазнесењем постаје и остаје квасац и чувар тијела сваког човјека и обновитељ.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ово своје објашњење помена умрлих, обликовањем и декомпоновањем човјечијег тијела као и његовом христоликом потком, Старац Никон потврђује и свједочанством Великога Макарија, односно анђела Божијег који му објашњава трећине, деветине и четрдесетине за људске душе. Дирљиво је анђелско свједочење да душа умрлога прва три дана остаје, ради своје утјехе и ради сродника, у њиховој близини. Послије трећег дана крштена душа се узноси и поклања Господу Богу својему, по угледу на Васкрслог Христа. Сљедећа три дана анђео јој показује добра праведника а онда муке грјешника, подсјећајући је да је на земљи принијета у девети дан жртва Богу за њу, како у трећи тако и у девети дан. Душа у страху и трепету сагледавајући своја дјела добра и зла, поново излази пред Бога, да би у четрдесети дан кад се за њу приноси молитвени и литургијски помен на земљи, примила припремљено мјесто, по дјелима својим. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Веома је значајно да се како за трећине тако и за деветине и четрдесетине за упокојенога служи Света Литургија, тајна приноса Тијела и Крви Христове у коме се пројављује како божанска милост и љубав према покојнику тако и утјеха и љубав према њему земаљске Цркве Божије, Тијела Христова, и покојникових сродника. Из овога се јасно види да се у тајни Тијела Сина Човјечијег скрива и открива тајна човјековог тијела и бића, у времену и есхатону.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Да је то тако, потврђује и анђелово свједочење Макарију слуги Божијем, о стању посмртном некрштене дјеце. Са обзиром на то да се та дјеца, кривицом родитеља, нијесу "обукла у Христа", крштењем водом и Духом, тј. нијесу постала у пуноћи заједничари Христовог Тијела, она се "не удостојавају ни Царства Божијег али ни мука". Овај став који Старац Никон прихвата као свој, показује само од каквог значаја је за њега постизање христоликости човјековог бића, као пуноће постојања, којој се и дарује Царство Небеско, односно савршенство самог човјека, у тајни пуне заједнице са Богом и људима.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">И да завршимо овај летимичан увид у ова два исјечка из обимног и пребогатог, многосадржајног дјела Старца Никона, са констатацијом: ова кратка <i>Молитва Мајци Божијој</i> и сажети одговор Јелени о непосредном стању тијела човјечијег и душе послије смрти отварају нам хоризонте пребогате мисли и духовног опита Старца Никона, које тек треба откривати и у њих све више и дубље понирати. Овдје кратко речено има за циљ само да на то укаже и да уведе у пребогату ризницу Никона Јерусалимца љубитеље његове личности, дјела и опита.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: right;">Манастир Врањина</p><div> </div><p style="text-align: right;">8. септембра 2000. г. Г. </p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-12912760695814960932009-07-28T15:43:00.003+02:002009-07-28T16:02:22.413+02:00Амфилохије Радовић: Синаити и њихов значај у животу Србије XIV и XV века<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.teofil.cg.yu/Svevidje/images/mitropilit.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 126px; height: 190px;" src="http://www.teofil.cg.yu/Svevidje/images/mitropilit.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-size:100%;"></span><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Пре него што почнемо са подробнијим излагањем о Синаитима и њиховој улози у животу Србије XIV и XV века, као и са излагањем о духовном покрету везаном за њихово име, неопходно је одговорити на неколико питања. Прво питање: Откуда назив "Синаити"? Са њим је у непосредној вези и друго питање: Ко су и каквог су порекла били "Синаити"? Као и још једно: Откуда они у Србији XIV и XV века?</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Нема никакве сумње даје назив "Синаити" везан, посредно или непосредно, за Синајску Гору. Синај је од давнина био привлачан за пустињаке, као место богојављења и тајанственог сусрета између Бога и Мојсија у купини неопалимој. Од времена цара Константина, особито од времена цара Јустинијана, када је основан чувени манастир на Синају, Синај је постао један од најзначајнијих духовних центара хришћанске васељене.<sup>[154]</sup><sup>[155]</sup></span> Налазећи се у сталној духовној вези са Палестином и њеним духовним центрима, као и са египатском пустињом, пребогатом монашким насеобинама од најранијих времена, синајски монаси и пустињаци су временом стекли посебан углед и постали носиоци синајских духовних предања и искуства, која су личним додиром или преко списа писаних од стране синаитских подвижника била прихваћена и извршила велики утицај како на Истоку тако и на Западу. Поред Анастасија и Нила Синаита, Филотеја Синаита и других синајских подвижника и писаца, посебну улогу је одиграо преподобни Јован Лествичник са његовом "Лествицом", која је веома рано била преведена и на словенски језик и послужила као најбољи мост и веза словенских земаља са синајским духовним предањима.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Што се тиче српских веза са Синајем, оне потичу још од времена Светог Саве. Приликом свог другог путовања на Исток Свети Сава је дао богат прилог за обнову Каломонијског манастира у Зајорданској пустињи, који је служио као одмаралиште за поклонике Синаја.<sup>[156]</sup> Свету Четрдесетницу он проводи на Синајској Гори у посту и молитви.<sup>[157]</sup><sup>[158]</sup> Везе Србије са Синајем и духовни утицај Палестине и Синаја на њу продужили су се кроз цео немањићки период. О томе сведочи и брига краљице Јелене и њених синова Драгутина и Милутина о Синајском манастиру: она је богато обдарила манастир у коме је крајем XIV века био и један игуман Србин, по имену Јоаникије.<sup>[159]</sup> За Јелену, жену Уроша I, каже се да је имала "духовне оце у светом Божјем граду Јерусалиму, на Синају, Раити и у Светој Гори Атонској"; она се њима исповедала и слала им богате дарове.<sup>[160]</sup> Јаке везе Србије са Синајем су потврђене и у време цара Душана, а и после њега. За време Душаново Дубровчани су плаћали данак за предати им манастир у Стону на Пељешцу не само манастиру Св. Арханђела у Палестини, него и манастиру Св. Богородице на Синају. Душанову повељу Богородици Синајској потврђује и цар Урош 24. априла 1357. године "под Призреном на Рибници".<sup>[161]</sup> Те везе Србије са Синајем од времена Светог Саве обично су ишле преко Палестине. У Палестини је, поред сталног прилива поклоника, постојало неколико српских метоха (метох Св. Ђорђа у Акри и метох Св. Јована Богослова на Сиону у Јерусалиму, које је откупио још Свети Сава за српске монахе и поклонике); у доцније време су чак и Лавру Светог Саве Освећеног држали у својим рукама монаси српског порекла. Особито су постојале тесне везе између манастира Светих Арханђела, задужбине краља Милутина у Палестини, и Синајске Горе.</span> Рукописне књиге српске рецензије из XIII века у Синајском манастиру сведоче о присуству у то време српских монаха на Синају. Тако, на пример, у псалтиру Српске рецензије XIII века из манастира св. Екатарине на Синају, налази се херувимска песма писана ћирилицом, вероватно записана нешто касније од настанка самог псалтира. Овај ћирилски текст требало је да послужи српским калуђерима који су ту живели или хаџијама, који су посећивали Синај.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Присуство Срба монаха у Палестини и на Синају потврђују и бројни србуљски рукописи: по броју они, међу словенским рукописима чуваним на Истоку, долазе на прво место. Већина тих рукописа потиче из XIV века. Неки од тих рукописа су донети на Исток са Балкана, неки су писани на Синају, а неки опет у Палестини. Има их доста и из XV века, а јављају се све до XVIII века. Све то потврђује непрекидне везе Срба са Палестином и Синајем.<sup>[162]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Поред превода и преписа богослужбених текстова, међу тим рукописима синајско палестинским, сачувани су и преводи духовне литературе, уобичајени код Словена на Балкану тога времена, (Јован Златоусти, Григорије Богослов, Петар Дамаскин, Макарије Велики, Евсевије Александријски, Јефрем и Исак Сиријани, повест о Синајским старцима и др.). Повећавање броја српских рукописа од XIII до XV века на Синају и у Палестини, потврђује да се повећао и број српских монаха на Истоку, а везе српских земаља са Истоком да су још више ојачале.<sup>[163]</sup> Те везе су постале још присније за време цара Лазара, благодарећи, с једне стране, трагичним збивањима како на Истоку тако и на Балкану, а с друге стране, изузетној личности самог цара Лазара, као и његовој посебној наклоности како према светогорском, тако и према палестинско-синајском монаштву. Познато је да је и сам кнез Лазар ишао у Јерусалим на поклоничко путовање; том приликом је, између осталог, посетио и манастир Св. Арханђела. Он је познат као ктитор и дародавац манастира ван граница његових области. Његова дарежљивост се простирала не само до Свете Горе и Влашке, него и до Јерусалима, Синаја, па чак и до коптских манастира на бившем египатском подручју.<sup>[164]</sup> Та његова духовна везаност за светиње Истока и надахнутост њима, посведочена је на чудесан начин народним предањем о птици соколу, који лети "од светиње од Јерусалима" да га подстакне на опредељење за "Царство небеско"; предањем које очевидно није без реалне историјске позадине, преточене у песнички символ.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Да је та непосредна веза православног Истока и његових духовних предања са српским земљама била веома јака како у XIV тако и у XV веку, потврђује и чињеница да је Лазарева кћерка Јелена (а и њена сестра Деспина), жена Ђурђа II Страцимировића, кнеза Зете, имала за свог духовника Никона Јерусалимца. Никон је вероватно дошао са Истока за сабрата и "старца" манастира Св. Николе Врањинског, метоха Св. Арханђела у Јерусалиму.<sup>[165]</sup> Он је на њену молбу саставио (1442. године) чувени "Горички зборник" духовних поучних текстова. Сачувана је и његова преписка са Јеленом Балшић, доцније преудатом за Сандаља Хранића, надахнута духом синаитског исихазма, који је у то време процветао од Синаја до Кијева. Да је Никон Јерусалимац био носилац идеја синаитско-светогорског исихазма тога времена то се јасно види из једног другог његовог рукописа, Шестодневника манастира Савине (1439/40. г.) у коме се осим Шестоднева Св. Василија Великог, чува и неколико списа најпопуларнијих исихаста: Симеона Новог Богослова, Григорија Синаита, Калиста Ксантопула и др., који су у то време били најомиљеније духовно штиво.<sup>[166]</sup> Да је Никон Јерусалимац долазио у непосредан додир не само са Јерусалимом, него и са Синајем, види се из његове "Повести о Јерусалимским црквама и пустињским местима", такође написана за његову духовну кћер Јелену. У тој повести он у ствари описује своје путовање у Јерусалим, на Синај и у Египат у времену између 1398-1412. године.<sup>[167]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Очевидно, везе Србије са Палестином и Синајем продужене су и за време царице Милице, Стефана Високог и Ђурђа Бранковића, да би остале непрекинуте све до XVIII века. То потврђује, између осталог, и посланица јерусалимског патријарха Теофила упућена Стефану Високом; у њој га патријарх моли за милостињу манастиру Св. Јована Крститеља близу Јордана.<sup>[168]</sup> Да је и Босна општила са Синајем, као и да је на Синају било, особито у XIV и XV веку, монаха Срба синаита, види се из једног писма цариградског патријарха Генадија, у коме се помиње "епископ Босански" (вероватно Давид, који је боравио на двору херцега Степана), који је доносио синајским монасима дарове херцегове.<sup>[169]</sup> Треба истаћи даје у учвршћивању веза између Србије и Синаја посебну улогу одиграо манастир Св. Јована Крститеља, на Меникејској гори, близу града Сереза у Македонији, који је био Синајски метох и који је од времена цара Душана био у областима српске државе. Поред овог метоха, постојао је још један синајски метох у Солуну. Сачувано је десет повеља цара Душана синајском метоху у Серезу.<sup>[170]</sup> Несумњиво је да је овај метох био важна постаја преко које су водили путеви монаха и поклоника са Балкана према Синају и обратно, па према томе и српских монаха и поклоника.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Од Срба монаха који су стално или привремено боравили на Синају и тиме стекли право на назив "синаита", остало нам је сачувано мало имена. Да поменемо неке од њих. У дубровачким рачунским књигама под датумом 6. јуна 1354. године, помиње се да је<b> синајски монах Никодим</b> добијао свој депозит за време кнеза Николе Барбадина, сагласно уговору између Дубровчана и цара Душана о манастиру у Стону.<sup>[171]</sup> Није ли то можда један од оних монаха који су се преселили у Палестину после уступања Стонског манастира по Душановој повељи Дубровчанима?</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Познато је да су се монаси синаитског типа, због свог усамљеничког начина живота, бавили интензивно, не само читањем него и писањем и преписивањем књига. Остало нам је сачувано и неколико имена тих преписивача синаита словенског (српског) порекла. Тако, на пример, на Синају преписују за манастир Св. Арханђела у Јерусалиму<b> Јаков и Јоаникије</b><sup>[172]</sup><b> Игуман Јоаким</b> "бившаго ми игумень оу Синаискою гору", који је доцније био игуман манастира Св. Арханђела, прилаже књигу том свом потоњем манастиру.<sup>[173]</sup> Наједном синајском рукопису стоји запис да је ту књигу приложио "Богородици Синаискои" неки<b> старац Исаија;</b> не стоји, међутим, записано да ли Исаија припада синајском братству или је књига, што је вероватније, упућена са Балкана.<sup>[174]</sup></span> синаити Посни и Цветни триод (око 1374).</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Много је познатији као личност и као преписивач<b> поп Јован Синаит.</b> Приликом свог путовања на Синај, Порфирије је пронашао три рукописа писана руком Јована Синаита: Еванђеље, псалтир и зборник назван "Словеса душеполезна". На зборнику је записана руком неког "старца" који себе из смирења назива "лукавим" и "злим", похвала попу Јовану. Старац, благосиљајући га, назива га "српском утехом, оградом ништих и надом (?), заблуделих обраћањем, безумних учитељем а добрих светилником благодати". Успенски сматра да је поп Јован 1481. године био још увек жив, а В. Розов, пун одушевљења, сматра да је зборник "Словеса душеполезна" његово оригинално дело и убраја га у оригиналне српске писце XIV века. Утврђено је, међутим, да се и овде ради о уобичајеним зборницима преведених духовних текстова.<sup>[175]</sup> Јасно је да и поп Јован Синаит спада у носиоце синаитског препородитељског покрета XIV и XV века, који је код свих православних народа, па и код Срба, уродио тако богатим плодовима.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Један од значајнијих Срба монаха, везаних за Синај и синаите, (за кога се не зна, али није искључено, да ли је неко време провео у манастиру Св. Богородице на Синају) био је и <b>Јаков, потоњи епископ града Сереза </b>у Македонији. Овај Јаков спада у групу најближих ученика преподобног Григорија Синаита, зачетника синаитског покрета на Балкану XIV века, који су се доцније расејали из Свете Горе и Бугарске по разним местима балканских православних земаља. У житију преподобног Григорија се каже за Јакова да је "под његовим руководством достигао такву висину врлине, да се удостоји и архијерејског достојанства, и би постављен за епископа у епархији Сервион". Јаков је био и лични пријатељ цара Душана. Зна се да је он једно време провео у околини Призрена, вероватно по доласку из Свете Горе, код цркве преподобног Петра Коришког. Та црква (испосница) је била раније метох манастира Хиландара, све док је није добио у посед од цара Душана хиландарски старац Григорије, који се ту подвизавао. Постоји претпоставка да би тај<b> старац Григорије</b> могао бити онај чувени непознати ученик и биограф архиепископа Данила коме има да захвалимо и за "Зборник живота краљева и архиепископа Српских".<sup>[176]</sup> Како по имену и по месту и начину живљења, тако и по делатности, могло би се закључити да и овај призренски Григорије спада у круг посредних или непосредних ученика Григорија Синаита, као и Јаков, који је са њим једно време пустињски друговао. Уколико би се ова претпоставка показала тачна, а све околности јој говоре у прилог, онда би то значило да се исихасти синаитско светогорског типа јављају у Србији већ у време цара Душана, и то директно преко Свете Горе и Македоније.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Какав углед је уживао овај Јаков на двору цара Душана види се и по томе да је он био постављен, и пре избора за, митрополита у Серезу, за игумана Душанове задужбине Св. Арханђела код Призрена.<sup>[177]</sup> Јаков је остао духовно везан за Синај кроз цео свој живот. Томе је потпомогла не само његова усмереност и настројење, него и чињеница да је у његову митрополитску област спадао и синајски метох, поменути манастир Св. Јована Крститеља, у коме су се укрштали путеви синаита монаха. Македонија је и од раније била позната по својим везама са "богоходном" Синајском гором. То се види и по томе што је већина синајских словенских рукописа, почевши са оним глагољским из Х-ХI века, било да се ради о рукописима бугарске или српске рецензије, из македонских области.<sup>[178]</sup> Бригу за Синајски манастир и његове монахе српског и словенског порекла митрополит Јаков посведочује и слањем манастиру словенских књига. По једном запису попа Јована (1360) на србуљском Еванђељу манастира Хиландара (из 1337) Јаков је послао Синајском манастиру "сугуби трипјеснец (тј. Посни и цветни триод) и часасловец, псалтир и чтеније Златоустово".<sup>[179]</sup><sup>[180]</sup></span> Оба Триода се и данас чувају у манастиру Св. Екатерине (некада званом манастир Св. Богородице), на Синају. На оба Триода остали су сачувани дирљиви стихови митрополита Јакова, који посведочују његову љубав према Синају, као и то даје у то време поред Грка, било и Срба монаха синаита. " О Синају, о светлости моје сијаније! - каже Јаков у том запису, па додаје: "О Синају, о силно моје к теби желаније! Ти која си се у огњу неопалима сачувала, сачувај ме од огња вечнога! И молим сву браћу, Србе заједно и Грке, да ове књиге не буду отуђене од дома Пречисте Дјеве, до века."</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Све ово сведочи да народно предање које повезује појаву Синаита у Србији непосредно са Синајем, као и на њему засновано мишљење Т. Ђорђевића и В. Розова, има јаке историјске основе.<sup>[181]</sup> Још је проф. Мурко запазио ту тенденцију Србије од времена Светог Саве да се непосредно повеже са Палестином и Синајем, тј. са хришћанским Истоком уопште. Јак утицај Истока се по њему пројављује и у употреби имена (Симеон - Столпник, Сава - Освећени), у постепеном увођењу јерусалимско палестинског богослужбеног типа, које долази до врхунца у литургијској реформи XIV века (Никодимов превод јерусалимског типика 1319. и Романов типик); Мурко истиче и интересантан детаљ да се у Србији задржало, чак и у првим штампаним књигама, не само византијско (5508-09) него понекад и источно "александријско" (5500-01) бројање година, употребљавано не само у Египту и Африци него и у Сирији.<sup>[182]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Остварење ове тежње, која се не прекида све до XVIII века, доживело је свој врхунац од доласка преподобног<b> Григорија </b>Синаита и његових ученика у Свету Гору, као и од оснивања пароријског манастира на граници између Бугарске и Византије, који је временом постао прави расадник Григоријевих - непосредних и посредних ученика "синаита", како за Бугарску XIV века, тако и за српске земље, посебно за Моравску Србију, а преко њих и за Румунију и Русију.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Григорије Синаит долази у Свету Гору (око 1326) са Синаја, преко Крита. Он у Светој Гори долази у општење са светогорским исихастима, међу којима ће се нешто мало доцније посебно истаћи Св. Григорије Палама. Тај сусрет између древних египатско-палестинских, синајских, сиријских, малоазијских исихастичких духовних предања (оживљених и олицетворених у изузетној личности Григорија Синаита и његових бројних ученика) и светогорског исихазма (који је добио свог главног носиоца и "теоретичара" у лицу Григорија Паламе), - представља, без икакве сумње, најзначајнији догађај за целокупну ромејско(византијско)-словенску културу XIV и XV века. Преласком Григорија Синаита из Свете Горе у пароријску област, шири се број његових ученика; шири се истовремено и његов духовни утицај. Веома присне везе Србије XIV века са Светом Гором (за време цара Душана она улази у оквире српске државе) и са тим препородитељским синаитско-светогорским круговима, доприноси да се дух синаитско-светогорског исихазма, и његов свестрани утицај, пренесе и на српске земље. Изузетна пријемчивост кнеза Лазара и његових наследника за духовна и културна збивања овог времена; релативно повољнији политички услови у Србији за духовну и културну активност, у односу на Византију и Бугарску, особито крајем XIV и у првој половини XV века; Све је то допринело да Моравска Србија, за време Лазаревића и Бранковића, постане место окупљања најдинамичнијих носилаца духовног препорода овога времена на православном Истоку и огњиште великих културних прегнућа. Благодарећи томе, овај косовски и покосовски период могли бисмо без двоумљења назвати, иако на први поглед то чудно изгледа (с обзиром на трагична збивања тог времена у нашој историји), - зрелим плодом немањићке припреме и раста. Он је везан за померање средишта српске културе са југа према Дунаву, на области Моравске Србије, као и за органско повезивање тог средишта и осталих српских крајева са Зетом Балшића, посебно са бројним манастирима око Скадарског језера. У основи свих тих збивања и духовних процеса, који су се одразили на целокупну културу православних народа у XIV и XV веку, а и касније, лежи овај синаитско-светогорски исихастички покрет. Њиме, његовим духом и његовом духовном и идејном усмереношћу, надахнуто је не само монаштво и духовни живот овога времена, него и црквена и државне политика, архитектура и: уметност, књижевност и устројство друштва, једном речју живот друштва уопште. Само покрет такве врсте као што је био исихазам, целосно заснован на вери и есхатолошки усмерен, сав у потрази за Вечним, али уверен истовремено дубоко у његово реално присуство у променљивим токовима времена, - био је у стању да удахне нови живот, и осигура континуитет историјски, једном друштву чије су структуре из темеља потресане, и биле у распаду и кризи под спољашњим ударима и унутрашњим немирима.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Што се тиче саме Моравске Србије и овог периода њеног живота, за њега је везан и мисионарски полет посебне врсте. За Моравску Србију покрет Синаита и њихова делатност представља продужетак кирилометодијевске и светосавске мисионарске традиције. Наиме, крајеви који су постали средиште српског духовног, културног живота и политичког живота, до тада су били на веома ниском ступњу духовног развоја и просвећености. Једва се може назрети постојање црквеног живота у њима од времена када су они потпадали под јурисдикцију Охридске архиепископије; нешто је више учињено за пролазне владавине краљева Драгутина и Милутина, али и о томе се углавном зна по помену имена епископа браничевских, мачванских и београдских. Манастири и храмови једва и да се помињу: подручје које с југа затварају Западна Морава и Нишава, са истока Тимок, са запада Дрина а са севера Сава и Дунав, затечено је у време кнеза Лазара скоро без цркава и манастира.<sup>[183]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Оно што је проузроковало коренити духовни и културни преокрет у тим областима, одразивши се и на све српске земље, биле су управо присне везе лазаревићке Србије са Светом Гором и са православним Истоком уопште. После државних сабора из 1374. и 1375. године, после избора исихасте патријарха Јефрема и велике несигурности која је наступила после Маричке битке, дошло је до масовних досељавања монаштва у Србију и то не само са Атоса него и из других монашких центара. Његовим досељавањем и мудром политиком кнеза Лазара и његових наследника, почела су да ничу у једном кратком временском периоду бројна духовна средишта, која су задахнула целе области својим благотворним и препородитељским духом. Прво новонастало духовно језгро и средиште био је управо манастир Раваница. Следиле су јој друге цркве и манастири: Лазарица, Ваведење у Ждрелу (Горњак), Јошаница, Нова Павлица, Дренча, Наупара, Љубостиња, Манасија, Павловац под Космајем, Каленић, Липовац код Алексинца, Сисојевац, Копорин, Велуће, Петковица, Жупањевац и др.<sup>[184]</sup> Веома је значајно за ове наше монашке насеобине да многе од њих нису биле само општежића, као до тада, него да су поред њих ницале пустиножитељске насеобине, попут синајских или светогорских скитова. Таква насеобина је никла око манастира Раванице, у пределима око Љубостиње, Мојсиња; клисура Ждрела се претворила у малу Тиваиду са центром у манастиру Горњаку, где се подвизавао Григорије Синаит Млађи. Исто тако испоснице у клисурама Метохијске Бистрице у околини Пећи, Дечана и Призрена поново су пуне, а остаци фресака на њиховим стенама казују да су управо тада биле обнављане (из једне од таквих испосница изабран је пустињак Јефрем за српског патријарха (1375).<sup>[185]</sup> Такође и у Зети Балшића, у последњој четвртини XIV века, формирала се слична монашка насеобина, својеврсна "Зетска Света Гора". У то време сазидана је група малих цркава и манастира на обалама Скадарског језера (Старчева Горица, Бешка или Брезовица, Морачник, Крајина) у истом духу светогорске скитске архитектуре, која је у то време преовладала, благодарећи управо овом синаитско-светогорском покрету, на простору од Скадарског језера у Зети до Горњака на Млави и Поганова на Јерми.<sup>[186]</sup> Те насеобине скитског типа су се формирале спонтано не само око општежитељних манастира; него и око појединих личности посебне духовне снаге и привлачности. Формирали су их углавном пустињаци, молитвени тиховатељи, који су доласком у Србију, продужавали тако и даље свој започети, у Светој Гори или на неком дугом месту, усамљенички молитвени начин живота.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Константин Философ, пишући житије деспота Стефана Лазаревића и истичући да је живот у његовој земљи "као црква Божја", посебно се осврће на ове монахе и пустињаке "који су све лепоте света знали заменити једино лепим и прекрасним Христом". Он каже о њима поред осталог и ово: "Они живе у дивним пустињама и обитељима, тако да и оне који су веома лењиви побуђују да к њима долазе. Међу њима се налазе многи изабрани који чувају свете врлине усред ових обитељи. Имају многе молчалнице, по великом Јефрему (Сирину), и разговарају са лахорењем лишћа и птицама и водом. Међу њима има много монаха који непрестано делом опевају и славе Бога у Тројици, као што га славе анђели непрестаним гласовима, те се за њих може запевати: "Радошћу се хумке опасаше и пустиње красно процветаше" (Пс. 64, 12)".<sup>[187]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ко су били и одакле су били ти "чувари светих врлина"? То су управо били они смирени подвижници који су се у народном памћењу и предању сачували, бар на тлу Моравске Србије где их је било највише, под називом - <b>Синаити.</b> Бројни манастири у Моравској Србији и пустињска места чувају њихове мошти и света предања о њима. Благодарећи њиховом скривеном и смиреном начину живљења многима од њих не знамо не само порекло него ни име. Некима је народно предање запамтило име и место погребења; сачувано је само пуно житије преподобног Ромила Раваничког и нешто више података историјских, али не увек сигурних, о преподобном Григорију Синаиту Млађем, писцу Ромиловог житија.<sup>[188]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Народно предање које је забележио М. Ђ. Милићевић, говори о светом броју "седам Синаита", "који су побегли с Истока и станили се сви од источне Мораве до Дунава".<sup>[189]</sup><b> </b>Њих<b> </b>је било, међутим, много више, особито ако њихову појаву и број посматрамо у једном ширем историјском контексту, тј. у склопу овог јединственог синаитско светогорског исихастичког покрета. По народном предању тај назив се првенствено односи на ученике преподобног Ромила Раваничког и преподобног Григорија Млађег Синаита (Горњачког), чије су духовне матице биле манастир Раваница и манастир горњак И заиста, Синаита је највише било у Моравској Србији, од Мораве и Млаве до Дунава и Баната, али их је било и по другим српским крајевима, особито у Метохији, око Призрена, у Зети Балшића, па, као што ћемо видети, све до Метеора у Тесалији. Тако, на пример, поред Григорија испосника и преписивача у околини Призрена, о коме смо већ говорили, о њиховом присуству у области Истока у Метохији сведочи и назив <b>Синаје</b>, са рушевинама неколико цркава.<sup>[190]</sup><sup>[191]</sup> Благодарећи њему и његовом утицају на народну душу, и промени која се преко њега догодила у народној души, утицај Запада на Србију постајао је све слабији, а Србија све повезанија судбински, духовно и културно са православним Истоком.</span> Посматрајући ствари на једном ширем плану могли би све значајније духовне личности у српским земљама овога доба сврстати у "синаите". Јер припадати "синаитима", није значило искључиво боравити на Синају, и по томе добити назив: то је значило - бити носилац синаитског духовног идеала, бити сличан синаитским подвижницима по начину живота. А то је била управо основна карактеристика Синаита и исихаста у Србији XIV и XV века. Надахнут Григоријем Синаитом, светогорским препородом и изузетно богатом пустињачком духовном литературом, овај тип монаштва био је заснован на сиромаштву, на личном труду, одрицању од света, усмерен на молитвено самовање, сав усредсређен на Царство небеско и непрестану молитву и духовно усавршавање. Ако је до тада у Српским земљама основни и скоро искључиви тип монашког живљења било општежиће, везано за велике и богате царске Лавре, сада за монахе постаје много привлачнији скитски и пустињачки живот синаитског и светогорског типа. У Србији је било и до тада пустињака али никада у толикој мери колико у овом времену. Код оваквог типа монаха лопов није имао шта да украде сем голог живота, зато је он могао опстати и у најнеповољнијим околностима, што није случај и са великим и богатим општежићима. Говорећи о овим и оваквим Синаитима, В. Розов тврди, не без разлога, да српска народна традиција повезује са Синајем, преко ових монаха синаитског типа, најкрупнију реформу монаштва и монашког живота, познату у српској историји.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Један од главних разлога што су многи од ових светих људи остали безимени у народном и црквеном предању јесте њихово намерно скривање свога подвига и порекла. Оно што пише за преподобног Теодосија Трновског, једног од најистакнутијих ученика Григорија Синаита (и он је такође веома значајан, - заједно са својим учеником, потоњим патријархом Трновским Јевтимијем и њиховим бројним ученицима, који су прешли у Србију, - за ширење синаитско-светогорског покрета у српским земљама), важи и за све његове посредне или непосредне следбенике: Теодосије се, каже његов животописац и духовни брат цариградски патријарх Калист, постарао да нико не сазна одакле је и које народности. Упражњавао је "умно делање", тј. непрестано молитвено тиховање, и "строго уздржање", чувао "срдачну преданост Богу". Његово родно место је Горњи Јерусалим, а браћа и сродници Небеске војске. Што се тиче доњег и земаљског отачаства, он је био - едемит, тј. рајски човек, створен "по образу и подобију Божјем".<sup>[192]</sup> Отуда Светозар Радојчић, говорећи о уметницима код нас од краја XIV века, са разлогом каже да им се тешко одређује народност и језик: скоро сви знају добро грчки, кад преводе често мешају српски и бугарски; за неке се претпоставља да су Власи и Арбанаси.<sup>[193]</sup> Ако то важи за уметнике и писце који су и сами углавном били монаси, важи тим пре за пустиножитеље Синаите. Не би било ни мало чудно да се међу њима поред Срба и Бугара, Влаха и Арбанаса, пронађе и понеки Грузијанац или Сиријац. Својим животним ставом, схватањима и подвигом ови свети људи обнављају и доживљавају библијски новозаветни појам нације. За њих је нација - хришћански<b> народ Божји,</b> "наш род хришћански", један и Јединствени, христолики и христоподобни, сабран у јединство вере и живота из разних племена и са различитих крајева земаљских. Код таквог поимања нације биолошка припадност, језик и сл. има увек другостепени значај. На том појму и стварности нације, тј. појму и стварности нације као саборне, свеобухватне Цркве, која не зна за границе и поделе, обједињен је изнутра, тј. на духовном унутарњем плану, до тада завађени и страстима расцепкани Балкан и током XIV и XV века духовно припремљен да издржи азијатску исламску најезду и дуговековно ропство.<sup>[194]</sup> Есхатолошки дух синаитско светогорског монаштва и ово синаитско-новозаветно схватање нације одиграло је прворазредну улогу у формирању свега онога што подразумевамо под "косовским заветом", тј. лазаревским опредељењем за Царство небеско, као и на заузимању става кнеза Лазара и његових наследника према иконописцима, књижевницима, архитектима, преписивачима, монасима, који су се у то време окупљали у Србији, иако нису били увек Срби. Све је то изнедрило у Србији и другим православним земљама једну културу саборног и васељенског етоса и карактера, прожету сјајем нестворене светлости, па стога непојмљиву без оностране перспективе.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Непосредни повод за пресељавање монаха, прво из Палестине и са Синаја, били су ратови између мисионарских мемелука и династије Јејубита, који су беснели у Сирији и Палестини половином XIV века, а потом провала Монгола у Сирију Крајем ХIV и у XV веку; што се тиче повода за досељавање светогорских исихаста и монаха ученика Григорија Синаита из Бугарске у српске крајеве, то је био марички пораз (1371) и несигурност због сталних упада разбојника у пароријске и друге области. После Маричке битке, каже се у житију преподобног Ромила, многи Светогорци и пустињаци, од страха агарјанског, "от Светије Гори избегоше".<sup>[195]</sup> Тешке прилике на југу утицале су да дође и до померања монаха из старих краљевских и царских лаври према заклонитијим местима и повученијим пределима Моравске Србије. Средиште српског монаштва се преноси са Косова и Метохије, Ибра и Рашке, на обале Велике и Западне Мораве, до Саве и Дунава. Ипак, то кретање монаха од Истока према западним крајевима, није искључивало ни супротни правац, поготово кад год би наступила спокојнија времена: Света Гора је била у XIV и XV веку преплављена српским монасима, а као што смо видели, било их је доста и у Палестини и на Синају. Монаштво Моравске Србије ту љубав према древним монашким центрима не само што није гасило него је разбуктавало.<sup>[196]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Главни, дакле, путеви синаитских монашких сеоба према српским крајевима водили су из Пароријске пустиње преко Бугарске и Свете Горе; из Свете Горе преко Македоније, Албаније, па и Зете; из Палестине и са Синаја, преко Крита, Свете Горе, Македоније и Парорије. У те путеве је укључиван повремено на посредан или непосредан начин и Цариград, који је преко исихаста и паламиста патријараха постао још једном обједињујућа жижа ромејско-словенске културе и духовно политичких збивања на Балкану.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Најпознатији и најзначајнији од Синаита досељеника у Србију, непосредно везаних за преподобног Григорија Синаита, био је<b> преподобни Ромило Раванички.</b> Житије му је написао његов блиски ученик и саподвижник Григорије Млађи Горњачки, звани "краснописац" такође познат као Синаит<sup>[197]</sup> Ромило се родио у Видину од оца Грка и мајке Бугарке. Звао се Рајко (Руско?). Пошто је ту одрастао и добио прво образовање, тајно напусти место рођења и отпутова у Загору код Трнова. Ту се у манастиру Богородице Одигитрије замонашио, добивши име Роман. Жељан још строжијег духовног живота одатле са пријатељем Иларионом одлази у Парорију код већ чувеног Григорија Синаита, од кога прихвата синаитска духовна предања и начин живота пун послушности, верности духовном оцу и смирења. После Григоријеве смрти (1346) и упокојења старог старца кога му је овај био одредио за руководитеља, са својим новим старцем и са другом Иларионом, неколико пута се враћао у Загору, па опет у Парорију, једно због упада разбојника, а друго због све веће жеље за усамљеним молитвеним самовањем. У Парорији му се придружује и Григорије из Цариграда, доцније писац његовог житија. После једног од повратака из Загоре у Парорију, зашао је дубоко у планину, саградио себи усамљеничку колибу, примио велику схиму и добио име Ромило. Ту је провео пуних пет година одвојен од сваког општења са људима. Још једном се вратио у Загору да би опет отпутовао у Свету Гору. Тамо су почели временом да се око њега окупљају многи монаси, особито из његовог народа, ради духовне поуке. По његовом животописцу, он је још од младости имао дар да привуче себи друге својим животом и мудром речју. У чежњи за самоћом, он је и овде мењао места боравка док се на крају није настанио у Мелани близу Велике Лавре. Имао је, каже његов животописац, велику веру у Бога и свима је подједнако отварао своје милосрдно срце, "и то не само људима него и птицама и бубама и зверима".<sup>[198]</sup> Његова келија је постала место где су се многи сабирали да чују духовну поуку и да нађу лека својим страстима. Старац Ромило је посебни значај за духовни живот придавао духовном очинству и послушању, као уосталом и сви исихасти овог и ранијих времена. Однос ученика и духовног старца исихасти поистовећују са односом апостола према Христу. Још једном променивши своје обиталиште и настанивши се са северне стране подножја Атона, у потрази за миром, на крају је, после погибије хришћанске војске на Марици (1371), напустио Свету Гору. Са групом ученика отпутовао је у Авлону (Валону, Албанија), а одатле у новоподигнути манастир Раваницу у Србији. У Раваници се и упокојио и био сахрањен. Ту и данас почивају његове мошти. Житије му је написано непосредно после његовог упокојења, на грчком. Написао га је његов ученик Григорије Млађи, који је за њим дошао из Бугарске у Свету Гору и ту остао после његовог напуштања Свете Горе. Словенски превод житија настао је у Раваници (око 1390/91); вероватно га је превео неки монах Раваничанин, његов ученик.<sup>[199]</sup> Његови ученици су били они који су око Раванице образовали скитску монашку насеобину, по узору на светогорске скитове. Отуда се с правом каже у Даниловом слову о кнезу Лазару како он "гори и холми исплнил беше иночаских састављених жилишт, иже уједињенијем и всаким безмлвијем себе Богу присвојеше".<sup>[200]</sup> Ти Раваничани монаси синаитског духа у многоме су допринели црквеном прослављању кнеза Лазара, својим похвалама, службом и житијем, писаним у духу синаитског исихазма. У тим похвалама већ почиње косовски пораз да се слави као Лазарева "славна победа" и примање "мученичког венца". Историјски догађаји се тумаче у светлости мета историјског, Царства небеског, историјска хоризонтала се осмишљује на једини могући начин: есхатолошком вертикалом, логиком крста и Голготе.<sup>[201]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Примеру преподобног Ромила следовао је и његов ученик и саподвижник<b> Григорије Млађи Синаит,</b> названи<b> Горњачки,</b> са групом својих ученика.<sup>[202]</sup> Његово порекло је непознато. Из његовог житија преподобног Ромила сазнајемо да је дошао у Парорију из Цариграда, што би указивало да је пореклом био Грк, као и чињеница да Ромилово житије пише грчки. Међутим, древно светогорско предање тврди да је он дошао "из Србије". Рођен је крајем ХIII или почетком ХIVвека. Где се подвизавао пре доласка у Парорију, тешко је утврдити. У Парорији је заједно са Ромилом био послушник старца Илариона кога је Ромило просто приморао да им буде духовник после смрти његовог старца. Када је Ромило отишао у Свету Гору, Григорије и Иларион су и даље остали у Загори. По упокојењу пак Илариона Григорије и сам отпутује у Свету Гору, узевши Ромила за духовног оца. После Ромиловог одласка у Авлону и Србију, Григорије је остао и даље у Светој Гори. Светогорско предање му приписује да је у то време основао манастир Григоријат, који је по њему добио име. Због напада агарјанских и он напушта Свету Гору и заједно са групом својих ученика одлази у Србију, примљен од цара Лазара. Око његове пећине у којој се подвизавао, у Ждрелу Браничевском, у подножју Хомољских планина на левој обали Млаве, створила се нова монашка насеобина скитског типа, у којој је у време Деспота Стефана живело и по 300-400 монаха.<sup>[203]</sup> Уз помоћ кнеза Лазара ту је Григорије подигао храм Ваведења Богородице, добивши повељу за оснивање манастира од патријарха српског Спиридона (1380). Није познато када се упокојио. По једном предању он се поново вратио у Свету Гору и тамо упокојио у Григоријату 1406. године. По истом том предању његове мошти су остале у Григоријату све до 1761. када су их монаси због пожара пренели у манастир Горњак. По другима он се упокојио у Горњаку и ту био погребен покрај пећинске црквице посвећене св. Николи.<sup>[204]</sup> Његове мошти се данас налазе у манастиру Горњаку, а од недавно један мали део у манастиру Григоријату. Григорије је био образован монах. То се види по житију преподобног Ромила а и по називу "краснописац" који указује да се бавио преписивањем књига.<sup>[205]</sup> По начину живота он се назива и Григорије Ћутљиви. Празнује се 7. децембра.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Са личношћу Григорија Ћутљивог неки поистовећују <b>Григорија Војловичког</b> који се такође назива<b> Синаитом. </b>И<b> </b>заиста, у манастиру Војловици се помињу 1771. године а и касније мошти неког Григорија Синаита које почивају "во гробје", "в земљи". Ђ. Радојичић претпоставља да ако се ту ради о моштима Григорија Млађег, онда би оне тамо биле пренете после друге сеобе (1738) за време повлачења из Србије. Но он с правом поставља питање: ако су то мошти Григорија Горњачког пренете у Војловицу привремено због повлачења од Турака, зашто би их онда закопавали у земљу? Л. Павловић као доказ да се ту ради ипак о неком другом Григорију наводи запис на штампаном апостолу у Москви 1719. (запис је из XIX в.), у коме се каже да та књига припада општежитељном Војловичком манастиру у коме су мошти преподобног Григорија Синаита; у исто пак време се помињу Григоријеве мошти у Горњаку.<sup>[206]</sup> Веома је вероватно да су мошти Григорија Ћутљивог, сагласно сведочанству светогорског прота Гаврила Хиландарца (XVI в.) у житију Нифона II патријарха Цариградског, биле неко време у манастиру Орешковици (целе или један део), а да се овде ради о неком другом Григорију, који је припадао такође кругу монаха Синаита. Ту претпоставку потврђује и чињеница да је манастир Војловицу подигао кнез Лазар, после заузимања земаља око Дунава (1383).<sup>[207]</sup> Тако би и овај Григорије Војловички могао бити, премда о томе немамо никаквих директних података, један од монаха Синаита из круга ученика преподобног Ромила и Григорија Млађег.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Од бројних Синаита који су припадали кругу ученика преподобног Ромила и Григорија Горњачког или евентуално и ширем кругу монаха Синаита, сачуван нам је спомен и имена и оскудни подаци о још некима од њих; некима је сачуван спомен, место где су живели и где су се упокојили, али не и име. Ти су заиста сачували завет "туђиновања", једну од главних врлина синаитских исихаста, и скривеног до смрти и после смрти, небеског живљења на земљи. Од оних којима је сачувано име и извесни историјски подаци о њима, као и народна предања која сведоче о њиховом великом угледу и за живота и после смрти, да поменемо на првом месту преподобног<b> Сисоја Синаита.</b> Преподобни Сисоје је раније био игуман манастира Хиландара, близак кнезу Лазару; по некима био је чак и његов духовник.<sup>[208]</sup> Он се помиње у једној повељи књегиње Милице. Сматра се да је био један од ученика преподобног Ромила. Живео је у селу Сисојевцу, удаљеном око 12 километара од Раванице. По повељи из 1398. године царица Милица му је подарила имање у околини Параћиновог Брода, но оно је доцније враћено Великој Лаври.<sup>[209]</sup> И село и манастир Сисојевац добили су име по њему. У манастиру се налази његов гроб а у цркви његова фреска, на којој десном руком придржава модел цркве, као ктитор. Храм је посвећен Преображењу, што је још један доказ да се заиста ради о монаху синаиту: празник Преображења је био веома омиљен у синаитско-светогорским исихастичким круговима; то потврђују бројни храмови њему посвећени управо у ово време, од Метеора у Тесалији па све до Дунава. Преображење Таворском нествореном светлошћу, како човека тако и целокупне творевине, један је од централних мотива синаитско-паламитске философије живота. Народ поштује Сисоја као преподобног и чудотворца. Име му се помиње 1509. године а његов манастир изгледа да је запустео крајем XVII века.<sup>[210]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">У близини Раванице је живео и<b> преподобни Андреј Синаит.</b> Поред "Ромилове пећине" (која је разрушена изградњом рударске пруге Сење - Равна Река) и његове лековите воде која испод ње извире, у Сењу народ прича и данас како је у близини села била испосница у којој је живео овај Андреј пустињак. За њега каже народно предање даје "зауздао мечку змијом" и на њој отишао у посету владици, на његов позив.<sup>[211]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">За име монахољубивог кнеза Лазара, као ктитора, предање везује и манастир Рукумију, испод Сопота на Млави недалеко од Пожаревца. У Рукумији се налази гроб још једног пустињака<b> преподобног</b> Мартирија<b> Синаита,</b> о коме немамо никаквих података. Сам назив манастира неки доводе у везу са грчком речју "гирокомион" (болница за старце монахе). Народ је вековима поштовао преподобног Мартирија као светитеља.<sup>[212]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">У манастиру Туману код Голупца, посвећеном Св. Арханђелу Гаврилу, чувају се мошти<b> преподобног Зосиме Синаита</b>,<sup>[213]</sup> По предању Зосима је живео сам у каменој пећини, на месту где се данас налази његова испосница. Подизање манастира је везано за име Милоша Обилића који је у време цара Лазара управљао Браничевском облашћу. Дворови су му били у оближњем селу Дворишту. Према народном предању он је приликом лова нехотице устрелио пустињака Зосиму. Тако тешко рањеног пустињака понео је на леђима своме двору, да му укаже помоћ. Но пошто је рана била дубока, старац осећајући свој крај рече му: Ту мани и остави да умрем. Отуда, по том предању, назив Туман јер га је на том месту Милош сахранио и над гробом из покајања подигао храм. Храм није успео да доврши због одласка у бој на Косово.<sup>[214]</sup> Недалеко од Голупца налазиле су се зидине цркве Ћелије где је по предању Зосима обављао богослужење.<sup>[215]</sup> Његовом гробу је кроз векове приступано као светињи. Приликом оправке манастира тридесетих година овог века нађене су мошти преподобног управо под плочом над којом се народ молио. Ископавање моштију које су биле "чисто златне жуте боје" извршио је Рус игуман Лука са братијом.<sup>[216]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Мање познат у народном предању је<b> Данило Синаит,</b> чије су се мошти налазиле у манастиру Благовештењу у близини града Ждрела (Горњачка клисура). Данило се упокојио у XIV веку. Судећи према месту боравка треба да је био ученик Григорија Горњачког. Сам манастир је из ХIV/ХV века. Око 1428. године његов духовник Висарион позвао је Радослава живописца, познатог преписивача из манастира Дајше, те је овде преписивао еванђеље и друге књиге. У једном запису из ХVI/ХII века помиње се Григорије игуман овог манастира, у коме почива, како каже запис, "отац наш" - Данило Синаит.<sup>[217]</sup> Преподобни Данило Синаит се помиње у XVII веку у октоиху петогласнику (бр. 182) из манастира Шишатовца.<sup>[218]</sup> Манастир је срушен до темеља за време Кочине Крајине. До данас је сачувана само пећина испосница, зазидана, у којој су склоњене неке кости скупљене 1930. године. Да ли су ту и Данилове мошти, или су остале затрпане под рушевинама манастира, не зна се.<sup>[219]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Поред преподобног Ромила, Андреја и Сисоја Синаита за манастир Раваницу се везује још један испосник,<b> преподобни Вавил Синаит.</b> Преподобни Вавил се подвизавао у клисури Раваничке речице, на 2-3 километра од манастира Раванице. Једини спомен о њему сачуван то је његово име.<sup>[220]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Мојсињска планина је препуна цркава и манастиришта, везаних за период Лазаревићке Србије и за монахе носиоце духа овог синаитско светогорског покрета. Каже предање да је у Мојсињској планини, која се назива и "Мојсињска Света Гора", било око 25 манастира; има чак и такво предање по коме је број богомоља допирао и до 50.<sup>[221]</sup> Међу сачуваним манастирима, најпознатији је манастир Св. Романа, на путу између Ражња и Ђуниса, на домаку Јужне Мораве. Манастир је везан за име<b> преподобног Романа Синаита.</b><sup>[222]</sup> Уз његов јужни зид призидана је капела у коjој се налазе мошти преподобног Романа Синаита. Мало је вероватно да се овде ради о Роману, ученику Св. Климента и Наума, тј. о неком Роману који је живео на 200 година пре Немањића.<sup>[223]</sup> Највероватније је да се и овде ради, као што то сведочи предање, време подизања (или обнове) манастира, стил градње цркве (триконхална основа са припратом), о једном од Синаита, тим пре што је цео тај крај Мојсиња везан за синаите. Преподобни Роман је у великом поштовању код народа и празнује се 16. августа.</span> Манастир је подигао (или обновио) кнез Лазар или један од његових слугу.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Поред преподобног Романа сачувано нам је и име<b> преподобног Нестора Синаита,</b> који је по народном предању био његов рођени брат. Преподобни Нестор је подигао цркву више села Витковца, на левој страни Мораве, према Алексинцу, посветивши је Св. Нестору.<sup>[224]</sup><sup>[225]</sup></span> Изгледа да је то управо онај Нестор који се убраја у значајне духовне личности у време кнеза Лазара.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Поред Св. Романа и Св. Нестора да поменемо и следеће цркве и црквишта расуте по Мојсињској планини и падинама Послонске планине: Св. Петка Трњанска, Св. Петар, Ђунис, Св. Арханђео у селу Црквинама, Каоник са рушевинама цркве, Браљина у срезу Расинском (темељи цркве), Јаковац, Стеванац, Варламовац, Св. Петка Сталаћка.<sup>[226]</sup> Мојсињске цркве се обично налазе на скровитим местима, понекад и тешко приступачним. Све су оне грађене у стилу светогорско-моравске архитектуре, која је у ово време преовладала од Зете до Дунава. Манастир Јаковац и Стеванац предање приписује двојици браће, Јакову и Стевану. Њихова архитектура припада такође моравској школи што би указивало да се и овде ради, као и у случају Варламовца, о ктиторима синаитима. Посебно треба истаћи цркву Св. Богородице у Ђунису, звану у народу и "Ђунисија". То место је данас постало поново једно од најзначајнијих поклоничких места у Србији. Сам назив упућује на неког Дионисија, али о ком се Дионисију ради, о томе немамо никаквих историјских података. Није немогуће ни искључено да се овде ради о неком Дионисију Синаиту. У XIV веку је био познат Дионисије ученик преп. Теодосија Трновског мученика Григорија Синаита Старијег). По Теодосијевом житију он је био свештеник, велики подвижник и испосник, својим рукама је зарађивао свој хлеб; био је премудар у Писму; знао је грчко и словенско божанско Писмо, имао дар превођења са јелинског на словенски језик, био је "В разумје глубок".<sup>[227]</sup> По Теодосијеву житију и по Владиславу Граматику овај "дивни кир Дионисије" је превео на словенски Маргарит Св. Златоуста.<sup>[228]</sup> Познато је да је велики број ученика преподобног Теодосија и патријарха Трновског Јевтимија прешао у Србију после пада Бугарске (1393), тако да и ова претпоставка о доласку Дионисија у Мојсиње није искључена. Помиње се и један други Дионисије у "сихастии" хиландарске обитељи (1408. г.).<sup>[229]</sup> Дионисије се звао и син жупана Вукосава, прозвани на крштењу Држман, који је изгледа био род кнеза Лазара.<sup>[230] </sup>Жупан Вукосав је од Душана добио повељом "пустош Петрусу" којом је управљао. Он је сазидао Богородицу Петрушку - Лешје (1360) код Параћина и приложио је за метох Хиландару. Вероватно да се монах Дионисије ту подвизавао, бар у почетку. Да ли је он иста личност са оним из сихастрије хиландарске и да ли имају какве везе са Ђунисом и Дионисијем Ђуниским, тешко је утврдити. Велико уважење које су исихасти гајили према Дионисију Ареопагиту и делима њему приписиваним (његова дела баш у ово време преводи на српски чувени инок Исаија), учинило је да је име Дионисије било омиљено, као и име Григорије, међу монасима овог времена. Постоји и претпоставка да је назив Ђунис везан за храм Св. Дионисија, а не за пустињака који се ту подвизавао, што је мање вероватно.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Поред поменутих Синаита, сачувано је и предање о<b> преподобном Јову Синаиту,</b> који је живео у Прекопечи код Крагујевца више Драче. Ту је умро и сахрањен. Пошто је ту црквица била разрушена, његове мошти су 1735. године биле склоњене у новоподигнути манастир Драчу и стављене уз јужни зид припрате. Уочи другог светског рата преподобном Јову је подигнута црквица у Прекопечи, на рушевинама старог његовог манастиришта. Становници околних села још и данас траже исцељење на гробу преподобног Јова.<sup>[231]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Предање је сачувало и име<b> преподобног Јоша Синаита, </b>који је живео и подвизавао се у пећини испод брда Шареника код Јошанице (Јагодина). И за њега каже предање да га је, као старца Зосиму М. Обилић, ранио нехотице у лову кнез Лазар. На месту где је Јоша умро Лазар је доцније подигао манастир Јошаницу. Јужно од западног улаза у цркву и данас се налази његов гроб коме народ прибегава као светињи ради исцељења.<sup>[232]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Постоји претпоставка да је Синаитима припадао<b> </b>и<b> инок Герман</b> "последњи међу иноцима", оснивач манастира Преображења Господњег у Липовцу. Његово име се помиње у натпису изнад портала западних врата. Оснивање манастира је везано за испосницу у стени, лево изнад Врела, југоисточно од манастирског храма. Ради се о пећини у вертикално распукнутој стени. У њој је по народном предању живео и подвизавао се инок Герман, пре подизања храма, подигнутог у време Стефана и Вука Лазаревића. Изгледа да је овај Герман иста личност са Германом из манастира Зрзе, који је у време цара Душана са својим унуцима (по В. Радовановићу били су му "братанци или сестрићи") митрополитом Јованом и јеромонахом Макаријем, зографима, подигао манастир Зрзе, посветивши га Преображењу. Манастир Зрзе је био у време Бајазита разорен; јеромонаха Макарија видимо да иде у Крушевац и да живопише Љубостињу, а инок Герман и Јован се више не помињу. Није ли се и инок Герман, као и Макарије и многи други монаси, повукао према северу и настанио се у пећини где је касније основао општежиће (1399) уз помоћ Стефана и Вука? Манастир архитектонски припада овом времену и све у њему и око њега подсећа на дух монаха исихаста.<sup>[233] </sup>У народу је веома живо и предање да се у истој пећини подвизавао неки<b> испосник Стеван.</b> За њега се прича да је био велики молитвеник и народни добротвор. Постоји чак и предање да се у тој пећини молио и ту неко време живео Стефан Високи, иштући од Бога да сачува народ од "безбожних агарјана". Поштовање Св. Стефана веома је раширено у околини манастира. То се одражава у слављу Архиђакона Стефана. Многа домаћинства су га узела за крсну славу, а и манастир прославља пренос моштију Архиђакона Стефана.<sup>[234]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Предање да је у манастиру Нимнику, који се налази у суседству Тумана и Горњака, живео и упокојио се преподобни <b>Николај Синаит,</b> забележио је у прошлом веку Јоаким Вујић.<sup>[235]</sup><sup>[236]</sup></span> Данило Поповић и Душан Митошевић прихватају то предање тим пре што поред манастирске цркве постоји гроб непознатог светитеља, познат у народу као "Светиња". Није ли можда овај преподобни Николај један од ученика Григорија Горњачког?</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">И Овчарско-кабларска монашка насеобина, која се и до данас назива "Српском Светом Гором", доводи се не без разлога у везу са овим синаитско-светогорским покретом XIV и XV века. У монахе Синаите спада, по свој вероватноћи,<b> Св. мученик Јован Стјенички</b>.<sup>[237]</sup><sup>[238]</sup><sup>[239]</sup> У ово време у долинама Западне и Голијске Мораве постојале су заиста јаке монашке колоније, особито у Овчарско-кабларској клисури, у којој је манастир Никоље имао 300 калуђера. И манастир Стјеник је имао доста монаха од којих су се неки бавили преписивачком делатношћу. О томе сведочи и место на западној страни манастира, над самим светињским потоком које се зове "писарница".<sup>[240]</sup></span> Преподобни Јован се прво подвизавао у "Лештијанској пустињи" (Лешје на Црници код Параћина). Ту је по жељи деспота Стефана преписивао 1412. Панегирик (чувао се у манастиру Св. Павла у Светој Гори; сагорео у пожару 1901.). Због турске најезде он се одатле повукао у манастир Св. Јована Претече, познат под именом Стјеник (стеновити предео планине Јелице). Међу пећинама које постоје око манастира постоји и "пећина Св. Јована" у којој се он по предању подвизавао. У његову пећину се пењало и силазило, као и у "Тришову пећину" (неки Тришо јуродиви), помоћу "гужви и клинова", укопаних у камени масив. По истом предању Јован је прво био у Светој Гори па је после дошао за игумана манастира Стјеника који је у његово време имао "стотину калуђера и седам писара". Преподобни је највише времена проводио у посту и молитви; у манастир је силазио недељом и празницима на Литургију и у дане када су из других "пет манастира из близине долазили калуђери на поуку". Пострадао је мученички. По аутентичном запису попа Илије из 1474. године у цркви Јежевици, "погуби безбожна рука исмаилска кир Јоана лештјанска и стеничка, страни видело. Уви нам!" То се догодило на Духове 1462. године, по једнима на "Светињи", извору изнад манастира, а по другима затворили су га у цркву са калуђерима и народом, па их запалили и живе испекли. По трећима Турци су га код манастира набили на колац, а манастир запалили.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">У поменутој "Лештијанској пустињи" (из које се Јован Синаит доселио у манастир Стјеник), данашњем манастиру Св. Петке код Параћина, такође се налази, по предању гроб једног непознатог <b>безименог Синаита.</b> И данас се народ окупља на његовом гробу и на "врелу" и доноси дарове.<sup>[241]</sup> Да ли тај светитељ није старац Дионисије оснивач манастира и син ктитора жупана Вукосава? Веза ове "пустиње" са манастиром Хиландаром (Вукосав је приложио Хиландару 1360. године, а његов унук Венедикт, потоњи епископ, повратио је са оцем Црепом манастир од Хиландара), боравак у њему Јована Стјеничког и гроб другог безименог синаита, указује на везу Лештијанске пустиње са Светом Гором и са синаитима монасима.<sup>[242]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Исто тако и у манастиру Витовници код Петровца на Млави, чији настанак се везује за време кнеза Лазара, постоји гроб још једног<b> анонимног Синаита.</b> Безимени преподобни Синаит сахрањен је на северној страни средњег дела цркве. Данас је тај гроб празан. Мештани му прибегавају као лековитом.<sup>[243]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Поред преподобног Григорија Војловичког о коме је било речи, с оне стране Дунава помиње се још један<b> непознати Синаит.</b> Његов гроб се налази у манастиру Базјашу у Банату. Манастир је посвећен Преображењу, омиљеном празнику монаха Синаита и исихаста XIV и XV века. По предању подигнут је крајем XV века.<sup>[244]</sup> И манастир <b>Бођане</b> је настао такође у другој половини XV века (1478). Први његови монаси били су пострижници и избеглице из манастира Ресаве (јеромонах Никанор, Никодим, Филотеј, Герасим, Теофилакт, ђакон Герман, Елефтерије и Аксентије). Они су се повукли пред турском опасношћу, пошто је Ресава у два маха (1439, 1456) опустошена.<sup>[245]</sup> Тим померањем монаха Моравске Србије померале су се и шириле и границе благотворног утицаја синаитско-светогорских духовних предања.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Око задужбине кнегиње Милице, манастира Љубостиње, оформила се такође "Љубостињска пустиња", мушка монашка насеобина, која је гајила присне везе са Светом Гором и Синаитима. И сам назив одаје синаитски исихастички дух. У њој су се монаси пустињаци бавили преписивањем књига. О томе нам сведочи Радослав<b> живописац,</b> који је дошао из Свете Горе на молбу деспота Стефана и ту преписивао Еванђеље, "Судије, Левитико, Второзаконије, Моисеиские книги пет и Зонару".<sup>[246]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">По запису тог истог "Радослава живописца" сазнајемо и нешто више о значајном монашком насељу под гором Висока на реци Дајши (Даљши). Овај манастир Рођења Богородице основао је "инок", светогорски преписивач, који је на молбу деспота Стефана дошао прво (око 1421) у "пустињу Љубостињску", па пошто се задржао у Србији, основао потом манастир у који се скупило 35 монаха. Ту раније, по запису, није било инока, јер је место било "пусто и по страни". Манастир је основан у време деспота Стефана и патријарха Никона.<sup>[247] </sup>Манастир је имао присне везе са Светом Гором; брзо је постао духовни и препородитељски центар читавог краја. Ту су се окупили монаси жељни "небескаго шествија и преподобних житија". Око њих се окупљао народ из мађарских и муслиманских крајева ради благослова и молитве, па поучени -"од злие вешти премјенише се". Манастир је настрадао од Мађара приликом заузимања Голупца, па су га монаси морали напустити. Радослав живописац се после разорења Далше помиње као преписивач у манастиру Благовештењу у Ждрелу, где се у своје време подвизавао Данило Синаит. Колико је било јако ово светогорско исихастичко монашко насеље види се и по томе што је на реци стара Дајша пронађено седам црквишта.<sup>[248]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">По начину живота у "Синаите" би се могао с правом убројати и<b> Св. Јефрем пустињак,</b><sup>[249]</sup> Јефрем је био пријатељ тадашњих исихаста патријараха у Цариграду као и Јевтимија патријарха Трновског, који је такође био исихаста и Синаит, преко свог учитеља Теодосија, најпознатијег ученика преподобног Григорија Синаита у Бугарској. Баш у његово време, благодарећи помирењу са Цариградском патријаршијом, као и српским државним саборима (1374, 1375), осећа се најснажнији утицај светогорског монаштва на Србију, захваљујући масовним досељењима у Србију српских, грчких и бугарских монаха и то не само, као што смо већ рекли, монаха са Атоса него и из других монашких центара.<sup>[250]</sup><sup>[251]</sup> Крајем XIV века, после пада Бугарске (1393) други снажни талас бугарских учених монаха, који су такође преко патријарха Јевтимија изашли из школе Григорија Синаита и његових ученика, запљуснуо је Моравску Србију и нашао уточиште у деспотовини Стефана Високог. Међу њима се посебно истакао Константин Философ, значајан је и Григорије Цамблак и др. Манастир Манасија, задужбина Стефана Високог, постао је духовни и културни центар и место које је изнедрило<b> Ресавску школу,</b> чији утицај је доцније допирао не само до Бугарске него и до Русије.<sup>[252]</sup></span> патријарх Српски. Св. Јефрем је био бугарског порекла, рођен је око 1311. Живео је у Светој Гори, одакле је због турских упада прешао са својим ученицима, прво у Ибарску клисуру, онда у Дечанску пустињу, а потом у једну пештеру више Бистрице код Пећи. Одатле је изабран за патријарха у време измирења Српске и Цариградске цркве (1375). У два маха се повлачио са престола, први пут у манастир Св. Арханђела код Призрена, а потом у пусто место близу Пећи, где се и упокојио 15. јуна 1399. године. Мошти су му у Пећкој патријаршији. У ово време сеоба монаха је захватила још шире просторе. Тако су после пада Јерменске државе (1375) и јерменски монаси избегли у Молдавију, Влашку, Бугарску, па и у Србију. Зато није чудо што се говори да се у другој половини XIV века опажа утицај на културу балканских православних народа Јерменије, Сирије, Палестине, Кавказа, па чак и Арабије.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Покрету Синаита и светогорских исихаста припада духовно и временски и преподобни<b> Никодим Тисмански,</b> оснивач бројних манастира у Румунији, с правом прозвани "румунским просветитељем". Рођен у Македонији, од оца Грка и мајке (по предању) Српкиње (румунска житија кажу да је био македоно-влашког порекла), осећао се "Еванђељем подједнако и Грк и Србин и Румун, јер не гледаше на телесно порекло своје, него на благодатну светост и богоугодност".<sup>[253]</sup> Замонашио се и Светој Гори у српском манастиру; био је близак пријатељ Старца Исаије, бугарског патријарха Јевтимија, кнеза Лазара и члан делегације Српске цркве за помирење са Цариградском патријаршијом. За њега се каже у житију инока Исаије: "Частан и освештен муж силан у књигама, још силнији у разуму и беседама и одговорима"!<sup>[254]</sup> Пре преласка у<i>, </i>Румунију Никодим је између Текије и Кладова основао манастир Свете Тројице у Крајини. Ту се око њега окупила група монаха из Свете Горе и Србије. Манастир је данас познат под називом Манастирица.<sup>[255]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Савременик Синаита је био и<b> преподобни Јоаникије Девички</b> из друге половине XIV и прве половине XV века. Носилац је истог синаитског пустињачког духа и скривеног исихастичког живљења. Био је родом из Дукље, подвизавао се у Црној Реци, па кад се прочуо по свом врлинском животу, побегао је у пусту Дреницу, где се и упокоји (1430); ту му и данас почивају свете мошти (празнује се 2. децембра).<sup>[256]</sup> Његова Служба са синаксаром коју је писао вероватно неки сабрат манастира Девича, сва је у исихастичкој традицији, као и Маркова Служба патријарху исихасти Јефрему. То је истоветан духовни круг и иста духовна надахнућа.<sup>[257]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Појава Јоаникија Девичког пустињака и то баш из Зете није случајна. И Зета је била захваћена овим духовним покретом и постала један од центара који су привлачили исихасте овог времена. О томе сведоче тролисне цркве монашке насеобине на скадарском језеру "Зетске Свете Горе". Посебно је значајна Старчева Горица, која се помиње у дане "господина Балше" и Ђурђа Балшића (1368-1379). Та Горица је добила име по светом Старцу Макарију (свакако оснивачу). Тако се и до данас зове и само острво на коме се налази.<sup>[258]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">На основу пронађених у манастиру Савини "Епистолија кир Силуанових" у Зборнику писаном око 1418. године (рукопис бр. 22), сазнали смо нешто поближе о још једном значајном исихасти блиском синаитским круговима онога времена - <b>кир</b> <b>Силуану</b>.<sup>[259]</sup> Тај Силуан је по свој вероватноћи иста личност са монахом Силуаном светогорским "творцем пасхалије" 1355/56, који се у једном запису у рукопису манастира Св. Павла помиње као књижевник изузетних квалитета "у истину нови Силуан, силан разумом и крепак речју.<sup>[260]</sup><sup>[261]</sup> То ће најпре бити баш зетски крајеви. На основу једног места из епистолија Д. Богдановић претпоставља да Силуан пише ова писма Григорију Млађем Синаиту, ученику и биографу Ромила Раваничког. На крају седмог писма Силуан додаје своме безименом саговорнику: "Јеже ти рече Ромил бљуди". Јасно је да је прималац писма неко ко је близак Ромилу и да обадвојица гаје према њему посебно поштовање.<sup>[262]</sup> Сва ова писма у ствари су размена мисли о пролазности људског живота и о вечним вредностима божанске љубави, доброте и светости и изражавају ставове на којима почива синаитска философија живота.</span> Из Епистолија се види да му је духовни отац био кир Исаија. Д. Богдановић претпоставља да је Силуан своје Епистолије писао у Зети где је дошао из Свете Горе, нешто пре него су кир Исаија и преподобни Ромило Синаит (кога помиње у посланицама) напустили Свету Гору. Ромилов пут нешто касније, преко Албаније, односно Приморја, показује да су се Светогорци задржавали у приморским земљама, нарочито у Зети. Зна се да је и сам старац Исаија са Никандром и "ином неком братијом" боравио дуже времена у "западној земљи" где подиже многе цркве и манастире.</p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">За синаитско-светогорски исихастички покрет XIV века органски је везан и процват чувене монашке оазе на<b> Метеорима</b> у Тесалији. Оснивач манастира Преображења на Великом Метеору,<b> преподобни Атанасије Метеорски</b> био је у личном општењу, за време његовог боравка у Светој Гори и Цариграду, са Григоријем Синаитом Старијим, Данилом Исихастом, Исидором и Калистом, каснијим Цариградским патријарсима, као и са другим значајним духовним личностима из круга синаита и светогорских исихаста оног времена.<sup>[263]</sup> Метеори су доживели свој процват управо у време српске управе овим областима. Српски деспот епирски и тесалијски Јован Урош Палеолог, велики љубитељ Свете Горе и исихаста, одрекавши се власти постао је један од највернијих ученика преподобног Атанасија. У монаштву је добио име<b> Јоасаф, </b>поставши заједно са Атанасијем ктитор манастира Преображења на Широкој Стени. Живот је окончао као пустињак у једној келији.<sup>[264]</sup> Остао је познат до данас као<b> преподобни Јоасаф Метеорски.</b> Њих двојица се с правом могу назвати "Синаитима" с обзиром да се преподобни Атанасије подвизавао у Светој Гори у месту званом Милеа, под руководством Григорија (Млађег?) и Мојсија исихаста, који су били из уског круга ученика преподобног Григорија Синаита зачетника синаитског покрета. На њих гаје упутио монах Калист, потоњи Цариградски патријарх, који се тада подвизавао у скиту Магула.<sup>[265]</sup> На путу из Свете Горе за Метеоре он је посетио, заједно са својим старцем Григоријем и духовним братом Гаврилом, епископа Сервијског Јакова, веома блиског преподобном Григорију Синаиту, о коме је већ било речи. Митрополит Јаков их је и упутио на Метеоре.<sup>[266]</sup></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">На основу једног спомена у рукописном Требнику, Часасловцу и зборнику из ХV/XVII века, нађеном у селу Велика Мучна (Хрватска) Леонтије Павловић сматра да су сви изгледи да у "Синаите" треба урачунати и још осам лица. Наиме у Похвали светима која почиње речима "Во славу", а завршава похвалом Србима светитељима, поред имена Симеона и Саве, Прохора Пчињског, Јована Рилског, Јоакима Осоговског и Гаврила Лесновског, помиње се и "преподобни же лик<b> Симеона с Григорие(м) Гонисија с Павлом Атанасија с Петром, с њими же Максим и Нил Чудотворац</b>"; као последњег похвала помиње "светог кнеза Лазара в Раваници почивајуштаго".<sup>[267] </sup>Ова претпоставка Л. Павловића није без основе, само што се овде не ради о неким монасима синаитима који су живели у Србији већ познатим светогорским подвижницима од којих су неки припадали директно синаитском покрету и били веома блиски синаитско светогорским исихастичким круговима. Није најјасније о ком се Симеону ради, ако није у питању исихаста Симон Чудотворац оснивач манастира Симонопетре, за кога постоји предање даје био Србин. Григорије би требао да буде<b> Григорије,</b> оснивач манастира Григоријата, којега предање поистовећује са Григоријем Ћутљивим из Горњака.<b> Гонисије и Павле</b> би најпре могли бити оснивачи манастира Дионисијата и Светог Павла у Светој Гори, који су управо у ово време били преплављени српским монасима и заједно са Симонопетром били у веома присним односима са српским земљама и Србима владарима (особито Мрњавчевићима). Преподобни Дионисије (Гонисије), је био родом из Албаније, из Корице, близу Касторијских гора.<sup>[268]</sup> Што се тиче "<b>Максима и Нила Чудотворца</b>" и то су два позната исихаста овог времена. Ради се<b> </b>о<b> Максиму Кавсокаливиту,</b> ученику старца Марка са Горе Ган у Македонији. Преподобни Григорије Синаит је по доласку са Синаја преко Крита био у веома блиским односима са њим. Живео је усамљеничким животом, као јуродив. Патријарху Калисту, на његовом путу за Србију у вези измирења Српске и Цариградске патријаршије прорекао је смрт.<sup>[269]</sup> Као и патријарх Калист, тако су и сви ови свети монаси били исихасти. Веома је вероватно да је писац ове Похвале неки Србин монах светогорац, који се подвизавао у неком од поменутих светогорских манастира, па из љубави према њиховим ктиторима унео их у свој Требник међу Србе светитеље.<b> Атанасије </b>и<b> Петар,</b> који се такође помињу, претпостављамо да су познати оснивачи светогорског монаштва: Атанасије оснивач Велике Лавре и Петар први познати светогорски пустињак, који се у Светој Гори подвизавао још пре Атанасија. Што су ови светогорски подвижници унети међу Србе светитеље, то је управо још један доказ поимања нације као овог "народа хришћанског", које је било једно од основних својстава овог синаитско-светогорског покрета и његових носилаца.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Овим ни приближно није исцрпен сав проблем Синаита и њихове улоге у животу српских земаља XIV и XV века, још мање проблем исихазма и његовог утицаја на целокупну нашу културу тога доба. Проблем је овим само начет. Надамо се да је из овог кратког излагања о њима једно постало јасно: није случајност поштовање које гаји народно предање према овим светим људима; својим стилом живота и духом изузетне вере и самопожртвовања, а истовремено скривеног молитвеног живљења, они су се дубоко урезали у народно памћење. Постало је јасно и то да је покрет Синаита био много обухватнији и шири, него што о томе говори народно предање, које мање више њихов број своди на "седам Синаита". Поред њиховог великог значаја за обнову монаштва и духовног живота у Србији XIV и XV века; обнову и реформу литургијског живота, књижевности и правописа; њиховог изузетног доприноса за буђење дубљег еклисиолошког самосазнања и за преношење и оживљавање код Срба аутентичних иконописних и богословских предања; поред тог повезивања православних народа преко личних комуникација и васкрсавања у самосвести народа непатвореног хришћанског поимања нације; поред свега тога, изузетно важног, да посебно истакнемо на крају оно што се показало нарочито спасоносним у временима робовања Турцима; допринос Синаита и исихаста уопште у буђењу осећања за дубљу димензију историје и свих историјских збивања. У времену када је дошло до потреса свих земаљских вредности и центара, када су се и структуре саме хришћанске васељене пољуљале, појавили су се ови носиоци у пустињи процветалог оптимизма, и са својим пустињским есхатоном, са својим непролазним Царством небеским, открили христолошку потку историје и непролазни смисао свега што се у њој збива. Њихово присуство и трагични историјски догађаји допринели су да Српски народ духовно сазри, кроз мучеништво, и склопи свој "косовски завет" с Богом; завет у коме му је био у прошлости спас, али који је за њега постао и остао и - путоказ будућности.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-weight: bold;">Напомене</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">154 Кратку историју Синајског манастира види у Пανηγυρικός τόμος επὶ τη̃ 1400 'αμφιετηρίδι τη̃ς 'Ιερα̃ς Μονη̃ς του̃ Σίνα ε̉ν Αθη̉ναίς<b> </b>1971, 15-22.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">155 У новије време се код нас Јованом Лествичником највише бавио Димитрије Богдановић. Посебно је значајно његово дело: <b>Јован Лествичник у Византијској и старој</b> <b>српској књижевности</b>, Београд, 1968. Он је дао и најновији превод "Лествице Јована Лествичника" (Београд, 1963).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">156 Ср. Стева Димитријевић,<b> Поклоничка (хаџијска) путовања</b>, Београд, 1933, стр. 44;<b> Житије Светог Саве</b> Теодосија Хиландарца, изд. Ђ. Даничић, приредио Ђ. Трифуновић, Београд, 1973, стр. 190192.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">157 Др. Душан Глумац,<b> Српске задужбине у Палестини</b>, Гласник СПЦ 1946, бр. 10, 11, 12, с. 240. <b>Житије Светог Саве </b>од Доментијана, изд. Ђ. Даничића.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">158 М. Пурковић,<b> Кнез и деспот Стефан Лазаревић</b>, Београд, 1979, стр. 84.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">159 Тихомир Ђорђевић,<b> Српске светиње у Палестини</b>, Скопље, 1925, стр. 9. Уп. Др. Душан Глумац,<b> Српске задужбине у Палестини</b>, Гласник СПЦ 1946, бр. 10, 11, 12, стр. 246-247. И краљ Драгутин је имао за духовника оца Галактиона из Јорданске пустиње, од кога је добијао посланице. Ср. В. Розов,<b> Свети Сава и Срби у Светој земљи и на Синају</b>, Мисао, св. 5 и 6, 1928, стр. 340.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">160 Архиепископ Данило,<b> Животи краљева и архиепископа српских</b>, изд. Ђ. Даничића, стр. 18. Ср. Др. Душан Глумац, исто, стр. 244-245.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">161 Сперанский, <b>Славьянская письменность XI-XIV</b> <b>вв.</b> на Синае и в Палестине, Известия отделия русского язика и словесности Академии наук СССР, XXXII, Ленинград 1927, стр. 64. када је манастир Св. Арханђела крајем XV века опустео, његов приход од Стонског метоха, сагласно повељи цара Уроша, прешао је на Хиландар и ман. Светог Павла у Светој Гори. Ср. Тих. Р. Ђорђевић,<b> Српске светиње у Палестини</b>, Скопље, 1925, стр. 6.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">162 Ср. Сперанский, цит. дело, стр. 44, 53. Види, такође, Др. Д. Глумац, исто, стр. 239.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">163 Приликом свог првог путовања на Исток Порфирије Успенски је нашао на Синају око 40 словенских, бугарских и српских рукописа. По Сперанском, већина од њих (13) потиче из XIV века(из XIII су пет, из XIII-ХIV четири, из XV в. пет, из XVI в. два, из XVII четири и из XVIII три.). Поред два глагољска рукописа (Псалтир и Евхологиј), од тих рукописа 17 њих припадају бугарској, а 19 српској рецензији. Руских је веома мало. Ср. Сперанский, цит. дело, стр. 44, 52-54.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">164 Ђ. Трифуновић, <b>Српски средњовековни списи о кнезу Лазару н Косовском боју,</b> <b>Житије и начелство кнеза Лазара</b>, стр. 172; Б. Вуловић, Учешће Хиландара и српске традиције у формирању моравског стила, Моравска школа и њено доба, стр. 169.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">165 Др. Душан Глумац, цит. дело, стр. 255.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">166 Димитрије Богдановић,<b> Историја старе српске књижевности</b>, Београд, 1980, стр. 223.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">167 Ђорђе Сп. Радојичић,<b> Творци и дела старе српске књижевности</b>, стр. 248-250. Уп. Д. Богдановић, цит. дело, стр. 222. Ђ. Трифуновић, <b>Две посланице Јелене Балтић и Никонова "Повест о јерусалимским црквама м пустињским местима"</b>, Књижевна историја V/18 (1972), 289-327 (текст са преводом).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">168 Đuro Daničić, <b>Poslanica Teofila patrijarha Jerusalimskog despotu Srpskom Stefanu</b>, Starine JAZU, knj. IV, Zagrеb, 1872, str. 232-234. Ср. Ђ. Трифуновић, <b>Деспот Стефан</b> <b>Лазаревић</b>, Књижевни списи, Београд, 1979, стр, 123. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">169 И. Руварац, Годишњица 2, 253; код В. Марковића,<b> Православно монаштво и</b><b>манастири у средњевековној Србији</b>, 1920, 152.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">170 Byzantinische Zeitschrift 3, 1894, 225-329; Исто, 3, 1897, 538-546.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">171 Сперанский, цит. дело, стр. 64.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">172 Љ. Стојановић,<b> Записи и натписи</b>, књ. 1, 144, стр. 47; Исто, књ. III, 5934, стр. 223. Тих. Ђорђевић говори о једном<b> игуману Јоаникију</b>, Србину, који је, по њему, крајем XIV века био игуман Синајског манастира. Вероватно је игуман Јоаникије иста личност са преписивачем Јоаникијем. Ср. Полихроній Сырку,<b> Очерки изъ истории литературныхь</b> <b>сношений болгаръ и сербовъ въ. XIV-XV въкахъ</b>, Санктпетербургъ, 1901, LXXVIII. Тих. Ђорђевић,<b> Српске светиње у Палестини</b>, Скопље, 1925, стр. 9. М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 55.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">173 Љ. Стојановић,<b> Записи и натписи</b>, књ. II, 45-66, стр. 459.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">174 Исто, 44-33, стр. 443.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">175 Порфирiй Успенский,<b> Первое путешествiе въ Синайскiй монастиръ въ 1845</b>, Москва, 1856, стр. 215. В. Розов, <b>Поп Јован из Синајске горе</b>, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, књ. X, Београд, 1930, 54. М. Н. Сперанский, <b>Славянская письменость. XI-XIV.в.в. на Синае и в Палестине</b>,<b> </b>Известия отделия русского языка и словесности Академии Наук СССР Ленинград, 1927, том XXXII, стр. 112-113, 258-260. Ђорђе Сп. Радојичић, <b>Стари Српски писац Јован из Синајске Горе и рукописни зборник</b> <b>"Словеса душеполезна"</b>, Књижевна збивања..., стр. 255-256.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">176 Архим. Јустин Поповић,<b> Житија светих за април</b>, Житије преп. Григорија Синаита, стр. 108. Ђорђе Сп. Радојичић, <b>Творци и дела старе српске књижевности</b>, стр. 126, 130. Исти, Старац Григорије, Богословље 2 (1927), 314-315.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">177 Ђорђе Трифуновић,<b> Инок Исаија</b>, Крагујевац, 1980, стр. 15, 18.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">178 М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 57, 82.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">179 Исто, стр. 56. Ср. Тих. Ђорђевић,<b> Српске светиње у Палестини</b>, Скопље, 1925, стр. 10.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">180 М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 106-107. Ср. В.<b> </b>Розов. <b>Синайцы въ Сербии въ XIV</b><b>въкъ</b>, Byzantinoslavica I, Praha, 1929, стр. 20. Љ. Стојановић, <b>Записи и натписи</b>, I, бр. 103 и 116. Уп. Ђ. Радојичић,<b> Творци и дела,</b> 125-131; Д. Богдановић,<b> Историја старе српске</b> <b>књижевности</b>, стр. 188.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">181 Т. Ђорђевић, <b>Срби и света земља</b>, Забавник, додатак српских новина на Крфу, Београд, 15. маја 1918, стр. 5; В. Розов, цит. дело, стр. 18.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">182 М. Мурко, <b>Geschichte Südslavischen Litteraturen</b>, Leipzig, 1908. Уп. М. Н. Сперанский, цит. дело, стр. 85. И. Стржиковски, проучавајући "Минхенски псалтир" први је развио теорију о утицају не само Палестине и Синаја, него и о утицају ране сиријске уметности (V-VII века) на српску уметност XV века. (Уп. Сперанский, исто). Сталне везе Срба са Палестином, подстицале су и одржавање веза са Синајем, који је одувек имао присне односе са Јерусалимом и палестинским манастирима. Колико су били живи контакти Србије са Палестином сведочи и то даје патријарх Јоаникије подигао две цркве у Палестини: цркву Св. Илије на Кармилској гори и Преображење на Тавору. Те везе се продужују и доцније. Особито је српска монашка заједница у Палестини ојачала почетком XI века. У то време је поновно обновљен кугом опустели манастир Св. Арханђела. Српски монаси су чак 1504. г. узели у своје руке и манастир Св. Саве Освећеног, под чијом заштитом су биле задужбине Светог Саве у Палестини; манастир Св. Арханђела је постао његов метох. У Лаври је 1612. г. сазидана кула и црква Св. Симеона Мироточивог, а између капеле св. Гроба и цркве Васкрсења постојала је све до 1652. "српска трпеза". Да је међу синајским и сионским монасима Србима и другим Словенима било и у XVI веку учених људи види се по томе што су они 1555. године писали службу новомученику Софијском Николи. Међутим, половином, XVII века, број Срба монаха на Истоку се нагло смањује, Лавра Св. Саве Освећеног и манастир Св. Арханђела прелази у руке Јерусалимског патријарха, који је отплатио велике дугове манастира, али све то, опет, не умањује љубав Срба према светињама Палестине и Синаја. Наши су, по речима Саве Димитријевића, сматрали Јерусалимску патријаршију и патријарха за своју више и ближе чак од Цариградске. Особито је та љубав ојачала после Сеобе Срба у крајеве преко Саве и Дунава. Тако, Арсеније III назива (1690) Србе у Коморану "истинитим служитељима свете источне цркве Јерусалимске". Исто тако и митрополит Павле Ненадовић 1754. године пише посланицу "свима својим хришћанима источног благочешћа свете Јерусалимске Цркве". Та снажна усмереност Српске Цркве с оне стране Саве и Дунава на Јерусалимску Цркву баш у ово време није ни мало случајна: она произлази из продубљеног еклисиолошког самосазнања, пробуђеног директним сукобом са монополистичким претензијама старога Рима, као и тешкоћама које су се појавиле у XVIII веку у односима између Српске Цркве и Цариградске Патријаршије. - Да је још увек и у XVII веку било монаха Словена не само у Палестини него и на Синају види се по једном синајском рукопису који је писао "Стефан у светие Гори Синаи", 1662. г. (Уп. Љ. Стојановић,<b> Записи и натписи</b>, IV, бр. 6932, стр. 170). Види о свему овоме опширније: Прота Стева Димитријевић,<b> Поклоничка (хаџијска) путовања</b>, Београд, 1933, стр. 43, 45, 54, 52, 45; Вл. Розов, <b>Свети Сава и Срби у Светој земљи и на Синају</b>, Мисао, књ. 28, св. 5 и 6, стр. 337 (Розов овде, између осталог, истиче да је Србин игуман Лавре Гаврило, немајући новаца да се откупи од насртаја фанатичких арапских племена, напустио Лавру 1602. г. а да су Срби монаси, исто због дугова, предали Јерусалимском патријарху Теофилу (1636-40), задужбину краља Милутина манастир Св. Арханђела). Уп., такође, Тих. Ђорђевић, <b>Српске светиње у</b> <b>Палестини</b>, стр. 6.; Др. Душан Глумац,<b> </b>Српске задужбине у Палестини, Гласник СПЦ, 1946, бр. 10, 11, 12, стр. 252-255. П. Сырку, <b>Очеркы изъ истории литературныхъ сношенiй Болгарь и</b> <b>Сербовъ въ XIV-XVII вв</b>., Санктпетербургъ 1901, стр. ССХСVIII-IX; 140.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">183 В. Ђурић,<b> Српски државни сабори у Пећи и црквено градитељство</b>, О цару Лазару (зборник), стр. 106.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">184 Иван Божић,<b> Српске земље у доба Стефана Лазаревића</b>, Моравска школа и њено доба (зборник), стр. 114, 115, 116. Уп. В. Ђурић, цит. дело, стр. 111.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">185 Уп. Војислав Ђурић, цит. дело, стр. 106, 107, 111.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">186 Исто, стр. 108, 111, 117.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">187 Архим. Јустин Поповић, <b>Житије Св. Деспота Стефана Високог</b>, Житија за јул, Београд, 1975, стр. 418-419.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">188 Општи подаци и литература о Синаитима у Србији: Вл. Розов, <b>Синайцы</b> <b>въ Сербiи</b> <b>въ XIV въкъ</b>, Byzantinoslavica I, Praha, 1929, стр. 1620; Л. Павловић, <b>Култови лица код Срба</b> <b>и Македонаца</b>, Смедерево, 1965, стр. 195-202; Д. Богдановић, <b>Историја старе српске</b> <b>књижевности</b>, СКЗ, 1980, стр. 202-203; В. Марковић, <b>Православно монаштво и манастири у</b> <b>средњевековној Србији</b>, С. Карловци, 1920, стр. 1261-29; В. Розов, <b>Серби в</b> <b>Палестинъ и на Синае,</b> Труды IV Създа русского академ. орг. 1, 1928/9; уп. Архим. Леонид, <b>Изъ истории югославянского монашества</b>, Москва, 1871; Втори международен симпозиум "Ученици и последователи на Евтимий Трновски, Велико Трново, 1976; Х. Војиновић, <b>Синаити</b>, Браничевски весник.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">189 М. Ђ. Милићевић,<b> Кнежевина Србија</b>, књ. II, стр. 787. Милићевић по народном предању помиње следећих седам Синаита: Роман у ман. Св. Романа, један безимени у Светој Петки, Ромило у Раваници, Григорије у Горњаку, један у Витовници, један у Туману и један преко Дунава у Базјашу. Он наводи и друго предање које вели да је Св. Роман имао брата Нестора који је саградио цркву на левој страни Мораве, посвећену Св. Нестору (уп. исто, види такође стр. 1104). И. В. Марковић, наводи исту седморицу. Види,<b> Православно монаштво и манастири</b>, стр. 126-128.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">190 Уп. В. Петковић, <b>Преглед црквених споменика кроз повесницу српског народа,</b> стр. 296.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">191 Вл. Розов, наведено дело <b>(Синайцы въ Сербии въ. XIV въкъ)</b>, стр. 16. Розов с правом каже да су промене у народној души до којих је дошло под утицајем синаитско светогорског покрета утицале на слабљење утицаја Запада на српску културу овог времена, а не, као што је тврдио Василије Марковић (<b>Православно монаштво</b>, стр. 128) - слабљење везе с Западом (исто).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">192 Др. В. Сл. Киселковъ, Житието на св. Теодосий Тьрновски като исторически паметникъ, София, 1926, стр. 112.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">193 Св. Радојчић, Облик и мисао у старом српском сликарству, Летопис Матице Српске, год. 147, јули-август, 1971, књ. 408, св. 12. стр. 6.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">194 Тај и такав библијско-синаитски појам нације постојао је на Балкану све до почетка XIX века. Од почетка XIX века почиње да преовлађује, под утицајем Француске револуције, пагански појам нације: на место јединства у вери и Христу Богочовеку, уводи се биолошко јединство нације по крви и језику. Од тада почиње да буде код нације главно, по речима Владике Николаја, "крв и језик, као код волова што је главно крв и рикање". (уп. Владика Николај, Сабрана дела V, стр. 683).</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">195 Уп. Вл. Розов,<b> Свети Сава и Срби у Светој земљи и на Синају</b>, Мисао, 1928, књ. 28, св. 5 и 6, стр. 336; П. А. Сырку,<b> Монаха Григория Житие преп. Ромила</b>, Памятники древней письмености и искусства, 136 (Санктпетербургь, 1900), стр. 32.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">196 Уп. Василије Марковић,<b> Православно монаштво</b>, стр. 124, 126.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">197 Словенски превод његовог житија објавио је П. Сырку, <b>Монаха Григория житие</b><b>преподобнаго Ромила</b>, Памятники древней письмености и искуства 136, Санктпетербург, 1900. Грчки текст објавио је Ф. Xалкин у часопису Byzantion, т. 31 (1961), стр. 114-145. Српски превод житија: Архим. Јустин Поповић,<b> </b>Житија светих за јануар (16), стр. 501-517. А. Лсенко је погрешно приписивао његово житије Григорију Цамблаку (+1418): А. Лсенко,<b> Изь истории югославянского монашества XIV стольтия</b>, стр. 89.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">198 Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за јануар</b>, стр. 510-511.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">199<b> </b>Уп. А. Лсенко, <b>Изъ истории югославянского монашества</b> <b>XIV ст.</b>, стр. 8-9; Л. Павловић,<b> </b>Култови лица..., стр. 195-196. Поред издања Сиркуа Ромилово житије издао је и Ђ. Даничић (Гласник, 9, 1852, 252 и даље, а штампано је и у Arhivu za povjest Jugosl. IV. У сагорелом рукопису Народне библиотеке Кипријана Рачанина налазила су се два житија преп. Ромила, опширније Григорија Млађег и краће, у коме се каже да је Ромило дошавши у Илирик "разноврсним страстима поробљене и завађене у јединство вере за кратко време својим речима сабрао. Видевши их утврђене у вери, одлази отуда и долази у Далмацију у место неко звано Раваница". Ђ. Даничић,<b> Кипријанов рукопис</b>, Гласник ДСС, св. IX, Београд, 1857.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">200 Ђ. Трифуновић,<b> Српски средњовековни списи о кнезу Лазару и Косовском боју</b>, Крушевац, 1968, стр.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">201 Ђ. Сп. Радојичић,<b> Књижевна збивања и стварања код Срба у Средњем веку</b>, стр. 215-216.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">202 Најпотпуније житије преподобног Григорија Ћутљивог, на основу оскудних историјских података, написао је Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за децембар</b> (7), стр. 251-260. О њему основна литература: Ђ. Сп. Радојичић, Григорије из Горњака, Историјски часопис III (1952), стр. 85-106. Леонтије Павловић, <b>Култови лица код Срба и Македонаца,</b> стр. 195-198. Уп. Ђ. Сп. Радојичић, <b>Књижевна збивања и стварања код Срба у Средњем веку,</b> стр. 212.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">203 Д. Митошевић, <b>Рукумија и Брадача</b>, Смедерево, 1971, стр. 8.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">204 Постојале су две повеље манастиру Горњаку - кнеза Лазара и Патријарха Спиридона из 1380, сачуване у каснијим преписима али аутентичне по садржају. Уп. В. Мошин, <b>Самодржавни Стефан кнез Лазар</b>..., О кнезу Лазару (зборник), стр. 24.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">205 Уп. Л. Павловић, <b>Култови лица</b>..., стр. 195-196. У време Деспота Стефана се помиње неки <b>Григорије</b> који је преписивао књигу Зонарину, примивши је од хиландарског игумана Тимотеја (Петокњижје, Исус Навин, Судије књиге Царства и Дневника). Да ли се ради о овом или неком другом Григорију, није јасно. Уп. Љ. Стојановић, <b>Записи и натписи</b>, III, 4953, стр. 47-49. О преносу дела моштију у манастир Григоријат (1977) види у светогорском часопису 'О 'όσιος Γρηγόριος периодос 2, 1078, бр. 3, стр. 75-80.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">206 О Григорију Војловичком види: Л. Павловић, <b>Култови лица код Срба и Македонаца</b>, стр. 197-198. Ђ. Сп. Радојичић, <b>Књижевна збивања и стварања код Срба</b>, стр. 212. Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за децембар</b>, стр. 258.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">207 Уп. Л. Павловић, исто, стр. 198, 203; Ђ. Радојичић, исто, стр. 30. Постоји још један Григорије који се поистовећује са Григоријем Ћутљивим: преподобни Григорије Куманички, Он се обично празновао кад и <b>Григорије Горњачки</b> (7. децембра). И година смрти им се поклапа (1406). Постоји предање да је био из породице Немањића (Бранко Цвијетић, <b>Записи у цркви Св. Николе у Никољцу код Бијелог Поља</b>, Зборник за историју Јужне Србије, 1, 245). Л. Павловић претпоставља да би он могао бити онај ктитор манастира Григоријата, чије су мошти Срби монаси, за време великог пожара 1761. однели заједно са његовом биографијом с његовим потписом из 1405. и пренели их у манастир Куманицу на Лиму (Народна енциклопедија 1, 520). Л. Павловић, исто, 203.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">208 Литература о преподобном Сисоју Синаиту: Л. Павловић, <b>Култови лица код Срба и</b><b>Македонаца</b>, стр. 200; Вл. Петковић, <b>Преглед споменика</b>, стр. 297; Б. Вуловић, <b>Учешће </b>Х<b>иландара и српске традиције у формирању моравског стила,</b><b>Друштвени положај ктитора у Деспотовини</b>, Моравска школа и њено диба, стр. 144; Др. Ч. Марјановић, <b>Ћуприја, Параћин, Јагодина</b>, историјски и културни преглед I, Темнићки зборник, књ. III, Београд, 1936, стр. 123, 126.</span> Моравска школа и њено доба, стр. 172; Гордана Бабић, </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">209 Уп. Гордана Бабић, Друштвени положај ктитора у Деспотовини, стр. 144; Вл. Петковић, <b>Преглед споменика</b>, стр. 297.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">210 Ч. Марјановић наводи податак да је велики руски кнез одредио, приликом доласка старца Јанићија у Русију за милостињу 1509. године: "у Кучајни обитељи Преображења Спасова, где почивају мошти преподобног Сисоја, дарује се игуману Теофану 40 самура и 300 белих веверица..." Сисевац или Сисојевац се у време Арсенија III помиње као Раванички метох; у време Сеобе (1690) као и Раваница, запустео је, али изгледа и после тога поново је био активан. Поред Сисојевца, на Црници реци, на растојању од 910 км. ваздушне линије налазе се развалине још шест цркава: и ту је била својеврсна мала Света Гора. Уп. Др. Ч. Марјановић, цит. дело, стр. 123-126, 127, 129.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">211 Леонтије Павловић,<b> Култови лица код Срба и Македонаца</b>, стр. 200; Милева Јоксимовић, Караџић, год. 1, 1893, стр. 219.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">212 Д. Митошевић, <b>Рукумија и Брадача</b>: Л. Павловић, цит. дело, стр. 199; Вл. Петковић, Преглед споменика, стр. 290.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">213 О Зосиму Синаиту види: Гласник СУД, књ. IV, Београд, 1852, стр. 195, књ. XX, стр. 60; Старинар VI, Београд, 1889; Д. Митошевић, <b>Манастир Туман код Голупца</b>, Смедерево, 1975; Л. Павловић, цит. дело, 200; В. Марковић, <b>Православно монаштво</b>, стр. 133; М. Ђ. Милићевић, <b>Кнежевина Србија</b> II, 1035.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">214 Уп. Д. Митошевић, цит. дело, стр. 12-13.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">215 Уп. Гласник СУД, св. IV, 1852; А. Медаковић,<b> Окружије пожаревачко</b>, стр. 195.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">216 Д. Митошевић, исто, стр. 1415.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">217 Л. Павловић, <b>Култови лица код Срба и Македонаца</b>, стр. 198-199; В. Петковић, Преглед споменика, стр. 27.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">218 Л. Павловић, исто, стр. 198; уп. С. Петковић,<b> Опис рукописа</b>, 44.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">219 Л. Павловић, исто, стр. 199.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">220 Б. Вуловић, <b>Учешће Хиландара и српске традиције у формирању моравског стила</b>, стр. 170.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">221 М. Ђ. Милићевић, <b>Кнежевина Србија II</b>, стр. 720; Л. Павловић, <b>Култови лица код</b><b>Срба и Македонаца</b>, стр. 202; Др. Ч. Марјановић, цит. дело, Темнићки зборник, III, стр. 105.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">222 Житије преподобног Романа: Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за август</b> (16), стр. 287; о манастиру: В. Петковић, <b>Преглед споменика</b>, стр. 288; М. В. Веселиновић,<b> Свети</b><b>Роман</b>, Ниш, 1939. М. Веселиновић не налази у народу предање да је овај Роман један од Синаита који су дошли са Истока, а наводи предање да је у време цара Лазара један његов слуга обновио запуштену гробницу Св. Романа. По том предању манастир би био само обновљен за време цара Лазара. Веселиновић претпоставља чак да се ман. Св. Романа помиње у Хрисовуљи цара Василија Македонца ("Сфентеромон"), но по С. Новаковићу овде се не ради о Св. Роману у браничевској области него о потоњем граду Смедереву (уп. Веселиновић, 1417, 22; С. Новаковић, <b>Браничево кроз историју</b>, Гласник СПЦ, бр. 9. год. XLII, септембар 1961). Да наведемо да се у Хиландару помиње у XIV веку један познати преписивач по имену <b>Роман</b> (Ђ. Трифуновић, <b>Инок Исаија</b>, Крушевац, 1980, стр. 24); постоји помени о једном Роману који се убраја у синајске калуђере (Старинар, нови ред II, 1907, 153; уп. М. Веселиновић, исто, стр. 22); Хиландарски преписивач Роман иста је личност са монахом Романом преводиоцем Романовог типика (1331), (уп. Д. Богдановић,<b> Историја старе</b> <b>српске књижевности</b>, стр. 166). </span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">223 Уп. Јустин Поповић, <b>Житија за август</b> (16), стр. 287.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">224 Уп. М. Ђ. Милићевић, <b>Кнежевина Србија</b> II, 787; Л. Павловић, <b>Култови лица код</b><b>Срба и Македонаца</b>, стр. 199; М. Веселиновић, <b>Свети Роман</b>, 18.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">225 Б. Вуловић, <b>Учешће Хиландара и српске традиције у формирању Моравског стила</b>, Моравска школа и њено доба, стр. 170.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">226 В. Марковић, <b>Православно монаштво</b>, стр. 126; М. Ђ. Милићевић, <b>Кнежевина Србија II</b>, стр. 787; К. Јовановић, Старинар за 1907, стр. 150-162; В. Петковић, <b>Преглед споменика</b>, стр. 194; Ђ. Трифуновић, <b>Српски средњовековни списи о кнезу Лазару</b>, стр. 48.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">227 Др. В. Киселковъ, <b>Житието на св. Теодосий Тьрновски като исторически паметникъ,</b> София, 1926, стр. XLVII (18).</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">228 Уп. исто, XLVIII-XLIX. Види, такође, Старине, 52.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">229 Љ. Стојановић, <b>записи и натписи</b> I, бр. 215, стр. 68.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">230 Уп. Ч. Марјановић, цит. дело, стр. 67/68.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">231 Л. Павловић, <b>Култови лица код Срба и Македонаца</b>, стр. 200. Постоји познати <b>преписивач Јов</b>, из треће четвртине XI века, у манастиру Хиландару. Од њега су остали преписи Псалтира, Триода посног, Хронике Георгија Амартола, Зборник великопосних слова Јована Златоуста и других отаца. Уп. Ђ. Трифуновић, <b>Инок Исаија</b>, стр. 25.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">232 Л. Павловић, исто, стр. 201.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">233 Прота Петар Гагулић, <b>Манастир Светог Стевана у Липовцу</b>, Београд, 1977, 1723. Уп. В. Петковић, <b>Уметност у Србији за владе деспота Стефана Лазаревића</b>, Братство, XXII, за 1928; Љ. Стојановић, <b>Записи и натписи</b> I, бр. 196.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">234 П. Гагулић, исто, стр. 6465. Уп. Гордана Бабић, <b>Друштвени положај ктитора у</b><b>Деспотовини</b>, Моравска школа и њено доба, стр. 144.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">235 Јоаким Вујић, Путешествије по Србији I, СКЗ, Београд, 1902, стр. 65.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">236 Душан Д. Митошевић, <b>Манастир Нимник,</b> Стари маријански манастир у Стигу, Смедерево, 1977, стр. 1314; уп. Л. Павловић, цит. дело, стр. 232: зове га "анонимни светитељ". Јосиф Веселић (<b>Опис манастира у Србији</b>, Београд, 1867, 147) такође потврђује ово предање, само што он бележи и једно друго по коме се овде ради о гробу неког детета Николе, који је био син замонашеног удовог свештеника. Њега су убили хајдуци, па пошто се посветио, калуђери су га сахранили у ту гробницу. Постоји чак и такво предање да се радило о женском детету које су хајдуци убили зато што их је видела кад су дошли ради похаре манастира. Тако је место добило назив "Светиња". Очевидно, овде се ради о неким новијим традицијама које су се помешале са старим (уп. Д. Митошевић, исто, стр. 34-35).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">237 Литература о Св. мученику Јовану Стјеничком: Милисав Протић, <b>Св. мученик Јован</b><b>Стјенички,</b> Православље, бр. 221, 1. јуни 1976, стр. 89; Радомир Станић, <b>Непознати</b><b>запис из Јежевице</b>, Београд, 1974, Саопштења, Републички завод за заштиту културе, Београд, X; Свет. Ст. Душанић, Печат манастира Стјеника из 1710. године, Vesnik muzejskog i konzervatorskog druљtva NRS, Beograd, 1960, 1-2, 9-12.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">238 Милисав Протић, исто, стр. 8.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">239 Исто; уп. Р. Станић,<b> </b>Непознати запис из Јежевице<b>,</b> исто, стр. 111.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">240 В. Ст. Караџић, Даница, 1826, 3; М. Протић, исто.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">241 Л. Павловић, цит. дело, стр. 201.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">242 Ч. Митровић, цит. дело, Темнићки зборник III, 72-73, 131-133; В. Петковић, <b>Преглед</b><b>споменика</b>, стр. 38; Ђ. Сп. Радојичић, <b>Творци и дела старе српске књижевности</b>, 148.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">243 Л. Павловић, цит. дело, стр. 201.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">244 Исто; уп. <b>Шематизам источно православ. Српске патријаршије</b>, стр. 22.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">245 П. Момировић, Манастир Бођани, 11, 15-16.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">246 Уп. В. Марковић, <b>Православно монаштво</b>, стр. 132; Ч. Марјановић, цит. дело, Темнићки зборник III, стр. 110; Љ. Стојановић, <b>Записи и натписи</b> I, бр. 224 и 250, стр. 78-80.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">247 Љ. Стојановић, исто; В. Петковић, <b>Преглед споменика</b>, стр. 34. Милићевић сматра да је Радослав име живописца и "инока", а Сирку се двоуми у томе. Уп. Милићевић, <b>Кнежевина Србија II</b>, 1033-1035; П. Сырку, <b>Очерки изъ истории сношений литературныхъ</b> <b>Болгаръ и Сербовъ. въ XIV-XVII вв.</b>, Спб. 1901,XСVII.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">248 Уп. Љ. Стојановић, исто; Мих. Ризнић<b>, Старински остаци у срезу Звишком,</b><b>Деспот Стефан Лазаревић</b>, Књижевни радови, СКЗ, 1979, стр. 187-188. О Иноку из Далше види литературу: Д. Богдановић, <b>Историја старе српске књижевности,</b> стр. 221. По свој прилици Инок из Далше поново се вратио у манастир Хиландар.</span> Старинар САД V, бр. 1, 1888, стр. 36, 55; Ђ. Трифуновић, </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">249 Уп. Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за јуни </b>(15), стр. 393-397.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">250 Уп. Чеда Марјановић, цит. дело, Темнићки зборник III, 107.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">251 Исто.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">252 О Ресавској школи је много писано. Види посебно зборник "Моравска школа и њено доба"; Д. Богдановић, <b>Историја старе српске књижевности</b>, 190-234.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">253 Ђ. Сп. Радојичић, <b>Творци и дела старе српске књижевности</b>, Београд 1963, стр. 143; Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за децембар</b> (26), 758-761.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">254 Ђорђе Трифуновић, <b>Инок Исаија</b>, стр. 75.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">255 В. Петковић, <b>Преглед споменика</b>, стр. 180; уп. Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за</b><b>децембар</b>, стр. 760/761. Милићевић наводи предање по коме је Никодим Грчић зидао и манастир Вратну у планини више Брзе Паланке. М. Ђ. Милићевић, <b>Кнежевина Србија II</b>, стр. 957.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">256 Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за децембар</b> (2), стр. 3136.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">257 Димитрије Богдановић, <b>Историја старе српске књижевности</b>, стр. 230.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">258 Љ. Стојановић, <b>Записи и натписи</b> <b>I</b>, бр. 149; уп. В. Марковић, <b>Православно</b><b>монаштво</b>, стр. 147. Старац Макарије се помиње у Богородичном манастиру на Старчевој Главици пре 1378. године. Био је преписивач књига и веома учен монах. Д. Богдановић претпоставља да је и он дошао са Свете Горе. Уп. Д. Богдановић, <b>Епистолије кир Силуанове,</b> Отисак из Зборника Философског факултета, књ. XIV 1, Београд, 1979, стр. 193.</span> </p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">259 О кир Силуану, текст његових епистолија и литература о њему код Д. Богдановић, <b>Епистолије кир Силуанове</b>, Београд, 1979.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">260 Исто, стр. 190.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><dl style="text-align: justify;"><dt><span style="font-size:85%;">261 Исто, стр. 193-194.</span></dt></dl><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">262 Исто.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">263 Види о Атанасију опширно: Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за април</b>, стр. 297-305.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">264 Живот преподобног Јоасафа Великометеорског, исто, стр. 306/309.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">265 Исто, стр. 299; уп. исто, стр. 103.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">266 Исто, стр. 300.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">267 Музеј Српске цркве, Библиотека проф. Р. Грујића, бр. 3.1, 107, л. 308; уп. Леонтије Павловић, <b>Култови лица код Срба и Македонаца</b>, стр. 201.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">268 Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за јуни</b>, стр. 559-567; уп. Г. Острогорски, <b>Византија и Словени</b>, Београд, 1970, стр. 565-579.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;">269 Архим. Јустин Поповић, <b>Житија за јуни</b> (20), стр. 480-483;<b> Житија за јануар</b> (13), стр. 318-330.</span></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-6448556164989788112009-07-28T11:23:00.004+02:002009-07-28T11:58:41.815+02:00В.И. Постовалова: ИСИХАЗМ В ТВОРЧЕСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ А.Ф. ЛОСЕВА (МОНАХА АНДРОНИКА)<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.russkij-mir.narod.ru/lists/losev-pict.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 174px; height: 234px;" src="http://www.russkij-mir.narod.ru/lists/losev-pict.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: right;"><span style="font-size:85%;">Исихазм – это молитвенная жизнь… и в то же самое время святотаинственная литургическая жизнь, когда после очищения от страстей человек получает глубокий опыт и вкус, видение славы и благодати Божией…<br />“Практика исихии” определяет образ жизни человека – христианина, подвижника, монаха – который посредством умно-сердечной молитвы достигает и переживает живое общение с Богом и который в благодатном опыте этого единения с Богом в Церкви переживает свое личное “обожение” как начало преображения и других людей, и всего мира.<br />Епископ Афанасий (Евтич)2</span><br /></div><br /><div style="text-align: right;"><span style="font-size:85%;">Скажу по секрету, я христианин. Для меня величайшее достижение в смысле христианского подвига – исихазм… Человек становится… Богом, но не по существу, что было бы кощунством, а по благодати… Исихасты называют такое состояние божественным светом… Я понимаю свет мистически как познание и созерцание, и жизнь в этом знании…</span><br /><span style="font-size:85%;">Здесь мы должны раз навсегда расстаться со всяким натурализмом… поджидающим нас со своим арканом, как только мы выйдем из ворот нашего диалектического монастыря.</span><br /><span style="font-size:85%;">А.Ф. Лосев3</span><br /></div><br /><br /><br />Творческий1 путь А.Ф. Лосева, выдающегося православного мыслителя, философа и ученого-энциклопедиста нашего времени, знаменует собой переход русской религиозно-философской мысли к созиданию философии синергии и персонализма, развиваемой в русле осмысления традиций исихазма как наиболее глубокого и полного выражения православной духовности.<br /><br />1 . Исихазм и его лики<br /><br />Под исихазмом (от греч. ‘ησυχία – покой, безмолвие) понимается прежде всего особая мистико-аскетическая практика православного подвижничества, основу которой составляет πρâξις νοερά – умное (мысленное) делание сокровенного сердца человека, включающее два тесно связанных момента — внимание, или трезвение (хранение ума), и непрестанную (обычно Иисусову) молитву.<br />При более широком понимании исихазмом может именоваться целостный путь христианского подвижника в единстве основных форм его жизни — деятельной (аскетическая борьба с грехом и страстями) и созерцательной и даже — все «православное аскетическое подвижничество в его многовековой истории»4.<br />Иногда под исихазмом понимают жизнь «личности в Церкви» в единстве мистико-аскетической и соборно-литургической форм церковной жизни5 и само «учение о духовной жизни в Православной Церкви»6. Наконец, этим именем называют практику умной молитвы в ее богословском истолковании и обосновании у св. Григория Паламы7, а также религиозно-духовное и богословско-философское течение паламизма в целом8.<br /><br />2. Творческий путь А.Ф. Лосева в пространстве «русского исихазма»<br /><br />В русском исихазме первой половины ХХ в. отчетливо проявились две тенденции, сопровождающие исторический путь исихазма в целом: поиск богословского обоснования мистико-аскетической практики умного делания и выход исихастской аскетической традиции в мир9. Первая тенденция нашла свое выражение в опыте имяславского осмысления молитвенного делания в Афонском (имяславском) споре ХХ в. о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания10. Вторая — воплотилась в опыте деятельности так называемого «монастыря в миру», или «белого иночества», с его установкой «и в миру жить премирно»11, созидая внутренний храм своего сердца на невидимом основании умного делания12.<br />Специфика позиции А.Ф. Лосева – монаха Андроника, возложившего на себя многотрудный подвиг ученого монашества в миру («служения Богу в разуме»), заключалась в совмещении этих двух направлений, итогом чего явилась разработанное им богословско-философское учение об имени – ономатодоксия (имяславие). Представляя исихазм как многомерный феномен в единстве трех его основных планов — мистико-аскетического, богословско-философского и культурно-исторического, А.Ф. Лосев рассматривает практически все важнейшие темы и проблемы исихастского богословия (исихия, сущность и энергия, благодать, обожение, непрестанная молитва, покаяние и др.) в их философском преломлении в русле «православно понимаемого неоплатонизма» и «цельного знания» школы всеединства. И при этом переживает все эти темы и проблемы глубоко личностно как момент своей молитвенной духовной жизни и мировоззрения.<br />Исихазм (в его паламитском истолковании) для Лосева — не только высокое богословское учение, служащее догматическим основанием православия и имяславия, но, прежде всего, живой мистико-аскетический опыт православного подвижничества, к животворным истокам которого Алексей Федорович постоянно стремился приникать и сам. Известно, что Лосева высокому искусству исихии в двадцатые годы прошлого века учил его духовный отец и наставник, известный делатель умной молитвы афонский старец-имяславец архимандрит Давид (Мухранов) и что этой молитвы Алексей Федорович не оставлял до конца своей жизни. Драгоценные свидетельства об этой сокровенной стороне жизни Лосева сохраняют для нас воспоминания А.А. Тахо-Годи: «Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и “на сердце” переводит»; «Не знает Валерий Павлович (Ларичев – В.П.), что сам себя Лосев лечит – умной молитвой: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”, не замечают собеседники, как мелко крестит Алексей Федорович, засунув руку под пиджак, место, где бьется сердце. Сколько раз на заседаниях… видела я, как, прикрыв глаза, сосредоточенно и углубленно, задумывался профессор Лосев»; «Алексей Федорович остается один-одинешенек, в кабинете, в кресле. Шепчет, как всегда, про себя, молится, думая, что незаметно, а я все равно знаю, крестит мелкими крестиками под пиджаком, там, где сердце»13.<br />За этими картинами воспоминаний встает образ молитвенного делания и молитвенника-монаха, запечатленный самим А.Ф. Лосевым в «Очерках античного символизма и мифологии». «Мистическое православие – сердечно, ибо личностно», — утверждал там Лосев, — и у исихастов «последнее седалище молитвы – сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну неразличимую точку слияния с Богом» 14. Византийский монах-подвижник, как и мистик-платоник, на высоте умной молитвы — «отсутствует» сам для себя. Он «существует только для славы Божией»15.<br /><br />3. Паламитский спор о Фаворском Свете<br /><br />в историко-философском и богословском осмыслении А.Ф. Лосева<br />В видении А.Ф. Лосева, исихазм есть, прежде всего, паламизм16 — богословское учение о нетварности Божественного Света, непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания в Его энергиях, которое св. Григорий Палама разрабатывал в полемике с философом-рационалистом Варлаамом Калабрийским.<br />Паламитский спор в реконструкции Лосева предстает как важный момент становления православного догматического сознания и формирования богословия энергии и обожения. По Лосеву, в основе учения исихазма лежат две тесно связанные антиномии: существа (сущности) и энергии и энергии Божией и твари. Эти антиномии формулируются им в терминах трех фундаментальных категорий православно-христианского богословия и философии, характеризующих центральные в христианстве отношения Бога и мира, — 1) сущность, существо Божие, 2) энергия сущности Божией, 3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии»17. В работе «Вещь и имя» Лосев называет и опытные истоки этих категорий – «опыт молитвы, т.е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом»18.<br />Первая антиномия исихазма касается бытия Бога в Его проявлении миру. Согласно этой антиномии, «существо – нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо»; энергии же «раздельны, расчленяемы, сообщимы»; «существо как таковое – не-энергийно, не проявляется, не сообщается»; «существо как данное в своих энергиях, энергийно, проявляется, сообщается»19. Суть данной антиномии сводится, по Лосеву, к развернутой формуле: «Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия»20. Или – в редуцированном виде: энергия Божия есть Сам Бог, но Бог не есть Его энергия.<br />Вторая антиномия исихазма касается ситуации обожения человека, призванного, по православному вероучению, стать богом по благодати21. Согласно этой антиномии, «осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество», иначе «тварь никуда не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе»22. С другой же стороны, такое «осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу», и «энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека»23. Здесь, как видим, Лосев особо особенно подчеркивает синергийно-личностный характер обожения в паламизме как важнейшую черту православного миропонимания.<br />Опираясь на эти антиномии, А.Ф. Лосев формулирует и исихасткую концепцию человека: «Человек – тварь; след., он не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог – уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и – может, должен стать им, т.е. энергийно стать, неотличимо отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него – по сущности, по субстанции, по факту, по бытию»24. Эта концепция обожения человека развертывается и уточняется А.Ф. Лосевым во многих историко-философских и собственно философских исследованиях. Так, в «Дополнениях» к «Диалектике мифа» он пишет: «…в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме… тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т.е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно»25. А это означает, что «нумерически и субстанционально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности – Бог и человек»26.<br />В терминах богословия энергии и обожения Лосев представляет и историческую ситуацию паламитского спора – различных истолкований умного делания и Фаворского<br />Света в доктринах св. Григория Паламы и Варлаама. По Варлааму, свет, который созерцали исихасты («безмолвники») на вершинах своего молитвенного подвига, и свет, который видели ученики Христа во время Его Преображения на горе Фавор, есть вещественный, тварный свет, или «мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей», но не энергия или сила Божия, как полагали паламиты27. По доктрине же св. Григория Паламы, этот свет есть «присносущая энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее»28. Энергия эта, по утверждению паламитов, не вносит в Божество разделения, как полагали варлаамиты, и не становится при этом тварью, освящая ее, но продолжает оставаться неотделимой от Бога, т.е. Самим Богом. По учению паламитов, в реконструкции Лосева, имя «Бог» приложимо, таким образом, не только к сущности Божией, но и Его энергиям. Поэтому, заключает Лосев, «всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе»29.<br />Спустя десятилетия после выхода «Очерков античного символизма и мифологии», где А.Ф. Лосевым была осуществлена описанная реконструкция паламитского спора30, Лосев в разговоре с В.В. Бибихиным (28.3.1975), накануне празднования памяти св. Григория Паламы, говорил: «Ведь он копнул самые основы. Всё, вообще говоря, уже высказывалось и раньше, совершенно обоснованно, но у Паламы выражено с такой максимальной убедительностью, что выше и Максима, и Дионисия. Варлаам, с которым Палама спорил, был какой-то предшественник Канта. Фаворский свет для него субъективное ощущение, Богу его приписывать нельзя… Вот тут-то, возражая ему, Византия и высказала свое последнее слово»31. И далее: «… все эти дни поста и построены на явлении неявляемого. Первое воскресение Четыредесятницы – почитание икон, второе – света Фаворского. Он ведь не всякому является. А на высоте подвига является»32.<br /><br />4. Имяславский спор ХХ в. об Имени Божием, его истоки и исторические параллели<br />в богословско-философской интерпретации А.Ф. Лосева<br /><br />К теме исихазма А.Ф. Лосев приходит в поисках обоснования имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее уточненных вариантов, обсуждаемых в ходе Афонского спора о природе Имени Божия при интерпретации мистического опыта священнобезмолвия (умного делания и умной молитвы) православного подвижничества. Размышляя над центральным вопросом этого спора — может ли Имя Божие трактоваться как нетварная Божественная энергия и в этом смысле как Сам Бог (а именно так и веровали имяславцы33), или же оно есть лишь «инструментальное» средство для выражения «возношения» нашего ума к Богу, как полагали «имяборцы», Лосев в поисках богословского основания православности позиции имяславцев приходит к выводу, что ближайшее отношение к имяславскому спору в историческом плане, помимо спора в IV в. об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IХ вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор ХIV в. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского34.<br />Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье)35, а имяславие – как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях36. Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах<br />Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности37.<br />В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой»38 и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы»39. Учение же об умном делании — «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия»40.<br />Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно»41. Утверждение о спасительной роли Имени Божиего в молитвенном делании для Лосева, как и для имяславцев, выражает опытное переживание христианских подвижников, подтверждением чему служат известные слова святителя Иоанна Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь – сердце, и, таким образом, два стали едино»42.<br />Самый очевидный аргумент для Лосева в пользу правомерности связи имяславского спора с паламитским заключался, очевидно, не только в факте осмысления умного делания в обоих спорах, но, прежде всего, в том, что истолкование мистического опыта умного делания и в имяславии, как и в паламизме, осуществлялось на языке богословия энергий с традиционным для святоотеческой традиции интенсивным использованием световой символики.<br />Для Лосева имяславие – «умозрение Божественного Света»43. Поэтому на опытно-мистическом уровне оно «присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете…»44. В молитве, по выражению А.Ф. Лосева, «действует» Бог, и хотя сама молитва есть произнесение звуков, но «спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия»45. Ведь энергия есть «свет существа Божия»46. Соединение с Богом, по имяславию, есть «связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем…», что в реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека «требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами», имеющее своей целью «достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения»47.<br />Такое видение, считает Лосев, созвучно Дионисию Ареопагиту, полагавшему, что «в нашей молитвенной энергии мы осеняемся сиянием Божественных лучей», и в представлении которого фактически «… имя не только не звук, но даже и не символ, а – умный свет… »48.<br />Богословским основанием имяславского истолкования умной молитвы для Лосева стало учение св. Григория Паламы о сущности и энергиях. Характерно, что спустя десятилетия после своих активных размышлений над проблемами имяславия, в одной из бесед (30.5. 1975), записанных В.В. Бибихиным, А.Ф. Лосев говорил: «Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так мы говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя. У Паламы правильно: свет — реалистический символ, т.е. живая энергия самой сущности»49.<br />Те же антиномии – «существа (сущности) и энергии» и «энергии (Божией) и твари», которые Лосев считал характерными для паламизма, лежат, по его мысли, и в основе<br />имяславия50. Опираясь на богословскую логику первой антиномии паламизма о сущности и энергиях, по которой «энергия Божия есть сам Бог, но Бог не есть Его энергия», и разделяя допущение об энергийной (синергийной) природе Имени Божия51, Лосев пытается конструировать «мистическую диалектику» отношения Имени Божия к Богу в умной молитве. По его выражению, точная мистическая формула имяславия есть: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог … Однако, Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще»52. Эта формула на языке паламитского богословия энергий конкретизирует основную богословскую формулу имяславия в версии о. Павла Флоренского — «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»...»53.<br />Спустя десятилетия после прекращения Афонских споров, в одном из своих последних интервью А.Ф. Лосев дает такое толкование этой формулы Флоренского: «Отец Павел … вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что формула эта совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки – это есть иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот, что надо понимать. Поэтому в Имени Божием, Бога, Его субстанции, нету, но в Его энергии, в Его смысловом истечении есть Сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и буквами, существует Сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции54, в Своей энергии»55. Ведь, как замечал Лосев в заметке об учении св. Григория Нисского о Боге: «Энергии не отделимы от Бога… [между сущностью и энергией нет расстояния]… Имена и есть имена энергий»56.<br />В свете этого утверждения об отсутствии расстояния между сущностью и энергией становится понятной определение молитвы у А.Ф. Лосева как «онтологического слияния в одном Божественном Имени двух сущностей – божественной и человеческой» 57, а также и следующее более пространное рассуждение Лосева о соотношении Имени как энергии и сущности: «Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия – сущности божественной и энергий божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия — нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия»58.<br />Афонский спор высветил в качестве особой проблемы богословия имени, стоящей за проблемой энергийности Имени Божия, другой, более глубокий вопрос православного вероучения, связанный с темой исихазма, а именно вопрос о взаимосвязи Имени Божия и молитвы с обожением и спасением человека. Обосновывая мысль об участии Имени Божия в обожении, А.Ф. Лосев писал: «Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время ее единственная цель – сделать человека сосудом имени, т.е. – Божественных энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий»59. А это означает, что «Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа»60. Такое преображение тварного существа человека предстает, по Лосеву, на языке богословия энергии как просветление тварного бытия и его спасение. Как замечает Лосев, даже «само греческое выражение “именем” (e>~ §noma или 6n ¥n3mati) доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего»61.<br />В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы62. В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения»63.<br />Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), — необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством»64.<br />Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но – «сила и умное проявление Божие». Если же имена – это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т.е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия – один или даже все сразу65. Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным»66.<br />При обосновании имяславия как православного учения А.Ф. Лосев обращает внимание на сходство данной ситуации с аналогичной ситуацией обоснования в исихазме, заключающейся в трудности истолкования факта «субъективной видимости» явленного онтологического события. По убеждению Лосева, «если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и – энергийно (т.е. не субстанционально, не сущностно) — самим Богом», то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с «нетварной и божественной природой самого Имени по себе»67.<br />Мотив иррелевантности субъективного начала при явленности онтологического события развивается Лосевым также при сопоставлении Имени как энергии с другими родственными по природе событиями и явлениями – образом, светом, славой. Так, отождествляя образ, свет и имя, он замечает: «Образ=свет=имя… Все это – одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам... Все это есть энергия Бога и виды ее… Свет есть энергия непосредственного осмысления… Имя есть энергия сознательного осмысления… »68. Сравнивая далее типы энергийности славы и Имени Божия (а оба они есть «выявление Божественной сущности»), Лосев видит их различие в том, что слава есть «явление объективно-божественное», а Имя — «явление объективно-божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества»69, что не может не предполагать момента субъективности.<br /><br />5. Исихазм как единство мистико-аскетического и литургического путей в Церкви:<br />Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. Лосева<br /><br />По учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически — в церковных таинствах и мистико-аскетически — в молитвенном подвиге, единство которых составляет глубинную основу Богопознания в Православии и лежит в основе наиболее широкого истолкования феномена исихазма70.<br />Идею единства этих двух путей церковной жизни в Православии разделял и А.Ф. Лосев – как богословски, так и духовно-практически, в своем опыте религиозной жизни. В сохранившемся кратком фрагменте «О молитвенном научении» Лосев писал, что «… нет и не может быть никакой молитвы Иисусовой без молитвы общецерковной», и что «кто не умеет предстоять Господу на псалмопениях и канонах, кто не научился забывать об усталости на 5-7 часовых богослужениях в церкви, тот будет плохим молитвенником в молитве Иисусовой…»71. Сам же А.Ф. Лосев с детских лет хорошо знал богослужение, а в двадцатые годы, будучи уже профессором Московской консерватории, регентовал в церкви Воздвижения Креста Господня на Воздвиженке и «звонил в колокола так, что за душу хватало»72. В лагерном пленении («На реках Вавилонских…») одной из своих самых тяжких утрат Алексей Федорович считал невозможность участия в церковной жизни («ведь нельзя спасаться вне церкви»73), а позже, вспоминая о днях церковной жизни, говорил, что в нем «пропадает профессор литургики»74.<br />Молитва и таинство выступают для А.Ф. Лосева как два важнейших пути Богопознания и Богообщения. Задаваясь вопросом, «как возможно общение человека с Богом»75 и рассматривая Богообщение как единство восхождения (вознесения76) и преображения (обожения) «по соизволению Божию»77, Лосев говорит об «особом» присутствии Бога в некоторых условиях, а именно – в храме и совершении таинств, а также в молитве и умном делании78. Соответственно открываются и два пути восхождения к Богу и Богобщения. Это — мистический путь молитвы («умного восхождение к первому Свету, умной молитвы твари к Божеству через отдельные энергии…»)79. И — путь таинства, которое есть, по Лосеву, «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» 80.<br />И «жизненно» и «диалектически» оба эти пути в равной мере и возможны и необходимы. Общение с Богом в смысле Его познания возможно только в молитве, — утверждает А.Ф. Лосев. В ней — «вся тайна богообщения»81, и «только молитвенно можно восходить к Богу», а «не молящийся не знает Бога»82. Но с такой же жизненной и диалектической необходимостью вытекает, по Лосеву, заключение и о таинстве как особой форме Богообщения. Общение с Абсолютом, утверждает, в итоге, Лосев, должно быть не только «идеально-социальное — в языке, в молитве», но и «реально-социальное — в действии, в творчестве, в производстве…»83.<br />Различие между этими двумя формами Богообщения состоит, по Лосеву, в типе преображения личности. А именно: в молитве преображение — «чисто умное», «идеальное». В таинстве же преображение — «реальное», «телесное», «вещественное», «жизненное», «субстанциональное», «софийное»84. Таинство, в понимании Лосева, есть всегда «та или иная транссубстанциация и софийное преображение»85, «непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности»86, «живая эманация Божества» и «реальное присутствие» Бога87. Оно — «вселенская эманация богочеловечества»88, которое, по диалектико-философской формулировке Лосева, есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», а точнее — «субстанциональное тождество Бога и человека»89. Таким образом, резюмирует Лосев, и «логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т.е. без Литургии»90. Ведь там, где «между<br />Божеством и тварью залегает субстанциональное различие», «субстанциональное общение с Богом возможно только через участие в субстанции... единственного и единичного Богочеловека, т.е. в Его Теле и Крови»; иначе же общение с Богом «будет уже не субстанциональным, а только умноэнергийным» 91.<br />Идею единства мистико-аскетического (молитва) и соборно-литургического (таинство) путей личности в Церкви Лосев обосновывает и развивает в рамках своего универсального учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, ядро которой составляет имяславие (ономатодоксия) — основание всей религиозной жизни в христианстве, всей практики Церкви, чуда, богослужения, молитвы, таинства. Размышляя о взаимосвязи таинства и молитвы, равно как и спасения, с имяславием, Лосев формулирует следующую диалектико-мифологическую константу такой взаимосвязи: «…то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства… воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога»; и обратно: «значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия»92.<br />А.Ф. Лосев намечает пути построения единой концепции Богообщения и Богопознания на основе богословия энергии и личности. По данной концепции, Богообщение энергийно (оно есть «усиление энергии Его в нас» при том, что «сама сущность Божия остается неизменной») и вместе с тем оно - глубоко личностно, осуществляясь в таинстве как «свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия»93. Этими началами пронизаны также и молитва, и таинство, и Имя Божие, и религия, и религиозная жизнь в целом. Религия, в его понимании, «всегда энергична и органична»; она — «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий», «просветление плоти и осмысление инстинкта», а религиозная жизнь — есть «излучение энергии Божией на душу»94.<br />В концепции Богообщения, таинства и молитвы А.Ф. Лосева центральная роль отводится Имени Божиему как единству Божественных и человеческих энергий. Имя Божие, в его понимании, - «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой»95. Оно есть «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное, человеческое существо»96. По своей природе Имя Божие, в интерпретации А.Ф. Лосева, и «одноприродно», и «двуприродно». Одноприродно оно в том смысле, что «само по себе Имя Божие есть Бог», а двуприроднно - как «действенное» Имя Божие, поскольку здесь соучаствует и энергия человека. Но участие этих энергий в Имени не равнозначно. Человеческая энергия «сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий», и подлинно «действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах», и «только Он», а человек становится «только сосудом имени Божия»97. Само же Божество, в апофатическом представлении А.Ф. Лосева, есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик»98. Во Христе полнота Божества обитала «телесно»99.<br />В Церкви как «теле Христовом», добавляет Лосев, все «преисполнено» энергиями Божиими, и в ней как «собрании во имя Иисуса Христа» осуществляется «таинство именем»100. По одному из определений Имени у Лосева, оно есть «мистическая Церковь», «единство мифологически-эвхологически-магической энергии»101. Резюмируя тезис об особой роли Имени в церковной жизни, Лосев утверждает: «Именем Божиим… совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения… таинства и чудеса творятся Именем», отмечая при этом, что «с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего…»102.<br />Еще более очевидна роль Имени Божия, по имяславской концепции Лосева, в умной молитве. По синергийной интерпретации Лосева, молитва это «ни человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть сама Бог», но – «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний»103. И хотя «в молитве действует Бог», и «сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе», но человек – «не механический результат Божественных энергий… а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии»104.<br /><br />6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни<br /><br />Исихазм и имяславие, в видении Лосева, — важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и ошибкам. Так, отрицание диалектики сущности и энергии, лежащей в их основе, или же малейшее искажение этой диалектики приводит к искажению православного жизнеустройства, отрицанию откровения, действенности молитвы, религии в целом, а в практически-жизненном поведении – к возможности оскорбления икон, богохульству, к «безднам» еретичества – арианству, несторианству, евтихианству, пантеизму. Поэтому в лице варлаамизма в его историческом споре с паламизмом православная Церковь и «анафематствовала» все надвигающееся Возрождение, основные тенденции развития которого и привели европейскую мысль, в конце концов, к секуляризму, позитивизму и атеизму. Таким образом, заключает А.Ф. Лосев, развивая основной тезис паламизма, «или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) – тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь – тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада»105.<br />Аналогичное рассуждение Лосев проводит и относительно имяславия (ономатодоксии), которое предстает в его учении не только как соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (и церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура, развивающая основные принципы имяславия. Согласно реконструкции Лосева106, имяславие, в котором, по его мысли, «сгущены все основные проблемы религии и философии»107, отвергает абсолютный апофатизм (агностицизм) и рационализм, эмпиризм, трансцендентализм и всякого рода нигилизм, приводящий к убиванию действительной жизни.<br /><br />7. Исихазм как высшее проявление деятельности человеческого духа<br /><br />Исихазм, оплот и наиболее совершенное воплощение православной духовности, предстает, в видении А.Ф. Лосева, не только как величайшее достижение христианского подвижничества («в смысле христианского подвига»108), но и культуры в целом. По его мысли, во всей истории культуры, идет ли речь об искусстве или молитвенном опыте иного типа (язычество, католицизм), не находится другого, «более глубокого и содержательного достижения человеческого духа как практика и молитвенное состояние аскета на высоте его умного делания»109. Здесь, замечает Лосев, «уже музыка самого бытия человека»: молящийся стремится «привязать молитву к своему дыханию, чтобы уже сам организм начинал жить этой музыкой небесной любви»110.<br />В плане возвышения (восторжения) человеческого духа Лосев различает три состояния человеческой жизни. Это — обыденная реальность жизни падшего человека (его «практическое существование»), искусство, а именно музыка, и, наконец, молитва в подвиге умного делания. В понимании А.Ф. Лосева, «из всех искусств одна лишь музыка приближается по значению к умной молитве», и «выше музыки – только молитва»111.<br />А.Ф. Лосев различает два типа восторга — духовный молитвенный экстаз умного делания и музыкальный восторг. Первый тип восторга, подъемлющий все существо человека до его «последней глубины», достигается на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы112. Второй тип восторга — музыкальный, в сравнении с абсолютно личностным экстазом православия и католичества, не так всеобъемлющ и достижим человеческими средствами. В повести «Жизнь» устами одного из своих героев А.Ф. Лосев эксплицитно провозглашает безусловный приоритет духовного молитвенного экстаза в сравнении с музыкальным восторгом, а музыкального восторга в сравнении с мироощущением практического существования. Если музыкальный восторг так «сладостен» и «тонок», так «духовен» и «далек от сутолоки и пустоты обыденщины», замечает Лосев, то — насколько же «выше», «слаще», «утонченнее» и «духовнее» бывает экстаз в условиях абсолютного теизма.<br />Лосев даже формулирует некую закономерность соотношения трех степеней возвышения человеческого духа, по которой — «насколько музыкальный восторг гения аристократичнее, богаче и ценнее житейского, практического существования», настолько же «абсолютно личностный, объективный и теистический восторг, это монашеское “умное делание”, выше, чище, свободнее, сладостнее, аристократичнее восторга музыкального»113. Однако, восклицает А.Ф. Лосев, если у вас нет ничего более «захватывающего», более «сильного и глубокого духовного орудия», чем умное делание, то «пусть уж лучше будет Бетховен и Вагнер, чем мелкая пошлость среднего мещанина»114.<br />С позиции же строгого монашества, — «… все искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком “Всемирную славу” или Преображенским тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона» — того колокольного звона, который как «часть богослужения… очищает воздух от духов злобы поднебесной»115 и без которого невозможно представить себе и самого православия. Православие, — пишет А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии», — «музыкально-словесно, понимая под этим умную… воплощенность апофатической Бездны в умном же… слове и воплощенность этого слова в живописном, т.е. иконографическом образе»116. И это очевидно ровно так, — утверждает он, — как «отвратительна была бы в православном храме католическая статуя Христа и святых» и как «немыслимо в широкосоциальном смысле православие без колокольного звона, где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности» и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умно спасенной твари»117. В этом фрагменте на языке паламитского богословия энергий и философии всеединства запечатлена вся глубина понимания А.Ф. Лосевым исихазма как единства и созвучия мистико-аскетического и соборно-литургического планов жизни христианина в Церкви, синергии Бога и человека в деле преображения и спасения всего творения, единства путей «внутреннего» и «внешнего» космосов118.<br /><br />8. Исихия и подвижничество в миру<br /><br />В негласной дискуссии о возможности выхода молитвенного опыта священнобезмолвия в «мир», поднимаемого в русских движениях исихазма, А.Ф. Лосев занимал позицию, близкую к воззрениям св. Григория Паламы, который, считая путь умной молитвы доступным для всех, желающих спасения, отмечал, однако, что «только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения»119.<br />По мысли А.Ф. Лосева, умное делание в миру оправдано и исполнимо лишь до определенного предела. Исихия в ее наивысшем состоянии — духовного молитвенного экстаза (восторга) — недостижима в мирской жизни, для которой в целом характерно «более<br />моральное, нежели мистическое христианство»120. Духовный молитвенный экстаз, по его убеждению, достижим лишь на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы и предполагает особое подвижничество - многолетнее упражнение в посте и молитве, уединение и специальную дисциплину монашеского делания.<br />«… Я знал афонских монахов, которые проповедовали исихию и обучали меня, - говорил Лосев. — Но я ведь пошел по части науки. А иначе надо было все оставить. Добиваться сердечной теплоты путем сведения ума в сердце — это многолетняя практика… Здесь – Иисусова молитва, повторяемая бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова. Потом – они в этом океане Божественного света, ничего не видят и не слышат. Но это монастырь, совершенно особая жизнь… в исихии исполняется завет: “Непрестанно молитесь, о всем благодарите, сие бо есть воля Божия о вас…”»121.<br />Имея в виду высшие ступени умного делания, А.Ф. Лосев полагал даже, что исихазм как тип миросозерцания недостижим в целом для европейского типа человека, утратившего способность к простоте восприятия. «… я думаю, что мы искажены разными заседаниями, так что психика не может добиться простоты, ‘άπλωσις. А если может, то только если это кому-то дано от природы… — записывает В.В. Бибихин слова А.Ф. Лосева. — Есть люди, которые одарены такой способностью… Но не в нашей Европе. Может быть, последними были мистики, которые достигали Abgeschiedenheit…»122.<br /><br />9. А.Ф. Лосев и наше время<br /><br />Творческое наследие А.Ф. Лосева — значительное событие в духовной жизни России ХХ века, истинные масштабы которого для развития отечественной и мировой науки и культуры в целом еще не были в достаточной мере осознаны. Как сказал в свое время Г.К. Вагнер, «между нами и Алексеем Федоровичем существует огромное духовное расстояние»123. И, парадоксальным образом, ощущение этой дистанции все более увеличивается по мере того, как наше время начинает дорастать до содержательного осмысления проблем, составляющих центральные темы творчества Лосева, к числу которых, безусловно, относится и исихазм — важнейшая тема православной духовности.<br />В свое время о. Г. Флоровский, высказывая мысль о том, что основной причиной всех «перебоев» и «духовных неудач» в «русском развитии» был отрыв от патристики и византеизма и что «все подлинные достижения русского богословия всегда были связаны с творческим возвращением к святоотеческим истокам», подчеркивал, что «возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим… но духовным и молитвенным… живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания»124.<br />Именно таким путем и шел в своем осмыслении и переживании исихазма А.Ф. Лосев, для которого «восточный паламитский онтологизм» был не только предметом его «ученых», «исторических» исследований и мистико-богословской основой его философии имени, но стал конститутивным моментом его мировоззренческих и жизненных синтезов125. И хотя «Алексей Федорович – монах Андроник говорит со смирением о несовместимости исихии и пути науки и философии, который он исповедывал как свой путь», — замечает в статье, посвященной памяти А.Ф. Лосева, прот. А. Геронимус, — однако же, все «его творчество (не только раннее, но и позднее), и сама его личность дышат исихией и свидетельствуют о ней»126.<br />По одной из записей В.В. Бибихина, А.Ф. Лосев говорил: «Я хочу восстановить имена забытые… Прокл, Ареопагитики, Палама, Кузанский» и видел свой подвиг – «подвиг десятилетий» — в том, чтобы «перевести на советский язык – да и на язык современного сознания – платонизм и аристотелевизм…»127. Но еще большим жизненным подвигом Алексея Федоровича Лосева, как представляется, было всей своей жизнью противостоять<br />духу эпохи, когда «высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлеченная наука», что, по грозным словам монаха Андроника (Лосева), есть «результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа»128.<br /><br /><br /><br /><br /><span style="font-size:85%;">1 Работа выполнена при поддержке РГНФ. Проект «Философия языка в России: 1905-2005». В работе сохранены написания цитируемых источников. Курсив принадлежит автору статьи.<br />2 Афанасий (Евтич), еп. “Приступит человек, и сердце глубоко” // Афанасий (Евтич), еп. Афанасий (Евтич). Хлеб богословия. - М., 2004. - С. 55. Он же. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. - М., 2005. № 40. - С. 74.<br />3 Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. - С. 171; Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. - М., 1999. – С. 254, 385.<br />4 Дунаев А.Г. Предисловие к греко-латинским разделам // Исихазм: Аннотированная библиография. Под общей и научной ред. С.С. Хоружего. - М., 2004. - С. 100.<br />5 Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. - С. 78.<br />6 Петр (Пиголь), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. - М., 1999. – С. 23.<br />7 Дунаев А.Г. Ук. соч. - С. 100.<br />8 Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. - С. 74.<br />9 О типологическом лике русского исихазма см.: Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения // Исихазм: Аннотированная библиография. Под ред. С.С. Хоружего. - М., 2004. - С. 550-559.<br />10 Обширную библиографию по данному вопросу см.: Исихазм: Аннотированная библиография. Раздел 10. Имяславие. – С. 652-680. Здесь С.С. Хоружий, отметив, что в ходе истории «русское православное сознание отказалось повернуть в имяславческое русло… не признало имяславие сутью православной молитвы и не согласилось, чтобы последнее стало определять наш образ молитвенного благочестия», считает, тем не менее, что литература по данному вопросу, составляет «необходимую часть библиографии русского исихазма – ибо, как бы ни относиться имяславию, заведомо невозможно отрицать фактическую принадлежность этого движения к истории исихастской традиции» (Хоружий С.С. Русский исихазм: Спор об Имени и его уроки // Исихазм: Аннотированная библиография. - С. 651, 648).<br />11 Выражение о. Алексея Мечева, который, по воспоминанию о. Сергия Мечева, говорил: «… надо в миру жить “премирно”, пользоваться им, по слову Апостола, как бы не пользуясь» («Пастырь добрый»: Жизнь и труды московского старца протоиерея Алексея Мечева. - М., 1997. - С. 82). Об исихастских корнях такого жизнечувствия свидетельствовал и сам о. Сергий, утверждавший в своей проповеди о Фаворском Свете: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом… » (Надежда: Душеполезное чтение. Вып. 17. - Базель-М., 1993. - С. 163-164).<br />12 Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру: Проповеди и поучения (1927-1928). - М., 1996. Т. 1. - С. 134-135.<br />13 Тахо-Годи А.А. Лосев. - М., 1997. - С. 108, 387, 289.<br />14 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. – С. 871, 870.<br />15 Там же. – С. 884. Позже, в романе «Женщина-мыслитель», Лосев вновь возвращается к этому образу: «Монах безмолвен. Он тихо сидит на своей молитвенной скамеечке, немного склонившись головой на грудь, закрывши глаза и отдавшись весь этому чистому благоуханию молитвы. Одинок он в своей келии… Но в эти минуты он восходит в горнее место, превысшее ума и жизни, превысшее мирского слития; он охватил уже весь мир… он уже восшел к вечности, к этому пределу беспредельному» (Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…» Т. 2. - М., 2002. - С. 78).<br />16 В историческом плане исихазм и паламизм для А.Ф. Лосева, отнюдь, не тождественные феномены. Говоря об описании умной молитвы и имени в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», Лосев замечает: «Это чистейший образец восточной святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 274).<br />17 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 265-266.<br />18 Там же. – С. 376.<br />19 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 866. Об этой антиномии см. также: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 291-292.<br />20 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 866.<br />21 Классическая формула обожения была выдвинута свт. Афанасием Александрийским в «Слове о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): A8t3~ 6nanqr9phsen øna Óme_~ qeopoihq^men – «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» (Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предзнание. - М., 1998. - С. 415-416). Затем это учение в виде формулы «Бог воплотился, чтобы человек стал богом по благодати» в различных вариантах получило широкое распространение в православной духовной традиции. См. у Симеона Нового Богослова (Гимн 30): «Я – человек по природе, бог же по благодати» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). - М., 1995. - С. 335).<br />22 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 866-867.<br />23 Там же. - С. 867.<br />24 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 866.<br />25 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 482.<br />26 Там же.<br />27 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 865.<br />28 Там же. – С. 866.<br />29 Там же.<br />30 По замечанию А.И. Сидорова, в «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосеву «удалось уловить и обозначить ряд сущностных аспектов “исихастских споров” ХIV в.» и вскрыть их «глубинную подоплеку» (Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. – С. ХХХI).<br />31 Бибихин В.В. Ук. соч. – С. 228.<br />32 Там же.<br />33 Один из вариантов «символа веры» имяславцев, в формулировке А.Ф. Лосева, звучит: «… в имени Божием пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности… Имя Божие – это Сам Бог» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 231).<br />34 Там же. – С. 285.<br />35 Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. - СПб., 1997. – С. 393.<br />36 Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997. – С. 11.<br />37 Там же.<br />38 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 288. О «мистической диалектике» см.: Там же. – С. 283.<br />39 Там же. – С. 259.<br />40 Там же. – С. 284.<br />41 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 230.<br />42 Лосев А.Ф. Имя. – С. 49.<br />43 Лосев А.Ф. Имя. – С. 45.<br />44 Там же. – С. 14.<br />45 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 284.<br />46 Там же. – С. 291.<br />47 Лосев А.Ф. Имя. - С. 15.<br />48 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 296.<br />49 Бибихин. Ук. соч. – С. 232.<br />50 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 241.<br />51 Из многочисленных определений Имени Божия в категориях энергии, приведем лишь одно, где Лосев прямо ссылается на патристическую традицию: «… Имя Божие, если употребить всегдашний патристический термин, есть энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества… Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем, и так как Бог един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т.е. Имя Божие есть энергия Его сущности» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 375).<br />52 Там же. – С. 236. А.Ф. Лосев постоянно стремился к поискам все более точных формулировок имяславского учения об Имени Божием, уточняя виды энергий и их иерархию. Приведем некоторые из наиболее характерных для данного контекста рассмотрения Имени Божия: «Имя вещи есть ее смысловая сила, а Имя Божие есть сила и энергия Божия» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 900); «Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 355); «… имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией» (Там же. – С. 276). И, наконец: «… имя Божие есть свет существа, сила и благодать. Имя есть энергия сущности» (Лосев А.Ф. Имя. – С. 65).<br />53 Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. - М., 1990. – С. 300. См. вариант формулы у Лосева: «… всякая энергия Божия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 900).<br />54 См. в этой связи замечание А.Ф. Лосева из тезисов доклада 1922 г. об учении св. Григория Нисского: «Так как в сущности нет различия, в частности различия между субстанцией и акциденцией, то в каждом моменте различия сущность должна присутствовать целиком» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 256).<br />55 [Лосев А.Ф.] Флоренский по воспоминаниям Лосева // Флоренский П.А.: Pro et contra: Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. - СПб., 2001 – C. 187.<br />56 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 257.<br />57 Там же. – С. 284.<br />58 Там же. – С. 375-376.<br />59 Там же. – С. 269.<br />60 Там же.<br />61 Лосев А.Ф. Имя. – С. 8.<br />62 Как замечает современный греческий богослов архимандрит Эмилиан: «Один из мужей апостольских Ерма, желая, чтобы в нашем сердце и уме пребывало имя Иисусово, говорит, что мы должны опоясать себя именем Христовым, облечься в него и никогда не снимать его с себя» (Эмилиан, архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. – М., 2002. – С. 350).<br />63 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - С. 221.<br />64 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 900.<br />65 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 269.<br />66 Лосев А.Ф. Имя. - С. 50. Что же касается современного отношения к вопросу о православном статусе имяславия, то здесь, как и во времена Афонского спора, существуют две противоположные позиции. Так, по В.Н. Лосскому, выражающего первую позицию, догматический вопрос об Имени Божием – словесно-мысленном выражении («символе») Божества - так же важен, как и вопрос об иконах. «Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», - полагает Лосский, - так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы – благодать, молитва… учение об уме и сердце, о «внутреннем человеке» и прочее) - должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости» (Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. - СПб., 1988. - С. 929). По мнению же С.С. Хоружего, русское имяславие «заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма» и имяславческий спор «не принес никакого повода для торжества» (Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. - М., 1995. - С. 100; Он же. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Доклад на конференции «С.Н. Булгаков: религиозный и философский путь». - М., март 2001 г. – С. 205).<br />67 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 900.<br />68 Лосев А.Ф. Имя. – С. 71.<br />69 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 254.<br />70 Такое богословское видение находит свое выражение в сокровенном ощущении единосущия Божественной Евхаристии как церковного таинства и так называемой «внутренней Литургии», или «Литургии ума в сердце», таинственно осуществляемой в мистико-аскетическом подвиге умного делания. См. об этом в нашей работе: Постовалова В.И. Умное делание и умная молитва в учении о монастыре в миру ХХ в. и их святоотеческие истоки // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы. М., 2005. Ощущение единосущия этих двух путей Церкви и их единства характерно для умонастроения многих современных православных подвижников, совмещающих в разной мере опыт творения Иисусовой молитвы с участием в церковной жизни. Таков был опыт духовной жизни о. Софрония (Сахарова) и созданного им монастыря святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в Англии.<br />См., в этой связи также два подхода к оценке места духовного пути св. Иоанна Кронштадтского в исихастской традиции - у о. И. Мейендорфа и С.С. Хоружего. Как пишет о. И. Мейендорф: «Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией… он сам творил молитву Иисусову… Но, называя главную свою книгу “Моя жизнь во Христе”, отец Иоанн... сознательно имел в виду… труд Николая Кавасилы… с его … свидетельством о сакраментальной мистике… Иоанн Кронштадтский… видел действие благодати таинств… Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни… в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и… в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивал и Григорий Палама и Николай Кавасила» (И. Мейендорф, протопресв. Исихазм после Паламы // И. Мейендорф, протопресв. История церкви и восточно-христианская мистика. - М., 2000. – С. 330). С.С. Хоружий, упоминая о «тенденции русского религиозного сознания к размыванию очертаний исихазма, утрате границ между исихазмом как мистико-аскетической практикой и различными видами монашеского служения, формами истового молитвенного благочестия», объяснял отсутствие особой секции, посвященной св. Иоанну Кронштадтскому, в аннотированной библиографии «Исихазм» тем, что св. Иоанн «представляет именно “близкий, но заведомо отличный” род духовности: ориентированный на литургические и сакраментальные измерения христианской жизни, тогда как исихастская традиция… предполагая эти измерения, в то же время имеет и свои особые стороны в Умном Делании» (Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения. - С. 558).<br />71 Лосев. А.Ф. Имя. – С. 6<br />72 Там же. – С. 528.<br />73 Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. - СПб., 1993. – С. 394.<br />74 Бибихин В.В. Ук. соч. - С. 227.<br />75 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 289.<br />76 «Всякий монах, решивший совершать… Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени», - утверждает Лосев, отмечая, что в законченной форме учение о «мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву» разработано у исихастов (Лосев А.Ф. Имя. – С. 9).<br />77 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 471-472.<br />78 Лосев А.Ф. Имя. – С. 18.<br />79 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют.– С. 292.<br />80 Там же. – С. 245. По наброскам софиологического учения А.Ф. Лосева, София тесно связана с идеей Церкви. София, по его учению, - «до» всякой твари (мира, мировой души) и есть «тело Божие». Воплощениями ее в земной жизни (тварном бытии) являются, по данному представлению, Богородица, Невеста Агнца и Церковь (Там же. – С. 244-245).<br />81 Там же. – С. 274.<br />82 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». - М., 2001. – С. 362.<br />83 Там же.<br />84 Имяславские материалы Лосева содержат много набросков единого энергетического учения о молитве и таинства в их специфике, соотношении друг с другом и с различными внутрицерковными и внецерковными реалиями. Глубокая диалектико-мифологическая энергетическая концепция молитвы и таинства намечена у Лосева в «Дополнениях» к «Диалектике мифа», где молитва выводится из Энергии Эвхологической, а таинство - из Энергии Мистериальной. Здесь же дается характеристика чуда в его первичной основе как таинства (Там же. – С. 439), а также развивается мысль о тождественности отношения между молитвой и таинством в религии и отношения между теорией и техникой в науке (Там же. - С. 362) и проводится сопоставление таинства, магии и техники. Если таинство – «апофатически-личностно», а магия – «архитектурна», то техника, – «абстрактно-субъективистична» и есть «либерально-буржуазная обезьяна Таинства» (Там же. – 439, 363).<br />85 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 869.<br />86 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – С. 209.<br />87 Там же. - С. 446.<br />88 Там же. – С. 209.<br />89 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 483.<br />90 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – С. 446.<br />91 Там же.<br />92 Там же. – С. 353.<br />93 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – С. 230.<br />94 Лосев А.Ф. Имя. – С. 29.<br />95 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 269.<br />96 Там же.– С. 255.<br />97 Там же. – С. 277.<br />98 Там же. – С. 255.<br />99 Там же.<br />100 Там же. 245.<br />101 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – С. 232. См. также: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 245.<br />102 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 277.<br />103 Там же.– С. 284.<br />104 Там же.<br />105 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - С. 873.<br />106 См., напр.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 288.<br />107 Там же. – С. 269.<br />108 Лосев А.Ф. Имя. - С. 496.<br />109 Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…» - С. 76.<br />110 Там же. – С. 77-78.<br />111 Гамаюнов М.М. «Союз музыки, философии, любви и монастыря» // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. – М., 1995. - С. 908.<br />112 Об «умном экстазе» в умной молитве см.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 229.<br />113 Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. - СПб. - С. 193.<br />114 Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…» - С. 78.<br />115 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - С. 126.<br />116 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 882-883.<br />117 Там же. – С. 883.<br />118 О разорванности этих «космосов» за пределами исихастского сознания см.: Антилохий (Родович), митр. Духовная жизнь по алфавитному патерику. Исихазм как освоение внутреннего мира. М., 2004. С. 30-31.<br />119 Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952-1983 гг.: Стать. Доклады.Переводы. - Нижний Новгород, 1996. - С. 129-130.<br />120 Лосев А.Ф. Имя. - С. 511.<br />121 Там же. Заповедь о непрестанной молитве, упоминаемая А.Ф. Лосевым, восходит к известным словам апостола Павла: «Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (1 Фес 5: 17-18).<br />122 Бибихин В.В. Ук. соч. - С.171.<br />123 Из устного выступления.<br />124 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - Вильнюс. 1991. - С. ХI.<br />125 Лосев А.Ф. Жизнь. – С. 384.<br />126 Геронимус А., прот. Философия и исихия // Христианство и философия: VIII Рождественские образовательные чтения: Сборник докладов конференции (27 января 2000 года). - М., 2002. - С. 142.<br />127 Бибихин В.В. Ук. соч. - С. 195-196, 239.<br />128 Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 485.</span><br /><br /></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-10482329131216025312009-07-28T00:16:00.003+02:002009-07-28T00:22:58.384+02:00Hesychios the Priest: On Personal Holiness<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.kosovo.net/ravanica.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 146px; height: 146px;" src="http://www.kosovo.net/ravanica.jpg" alt="" border="0" /></a><p><span style="font-size:100%;"><em>ON WATCHFULNESS AND HOLINESS.</em></span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'Just as it is impossible to fight battles without weapons, or to swim a great sea with clothes on, or to live without breathing, so without humility and the constant prayer to Christ it is impossible to master the art of inward spiritual warfare or to set about it and pursue it skillfully.' - </em>On Watchfulness and Holiness, 99.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">St Hesychios' teachings, the heart of which are preserved in the <em>Philokalia</em> (see the English translation by Palmer, Sherrard & Ware, vol. i), centre upon just the above ideas: one must live humbly before God and man, and pray in truth at all times, with all his being. Anything else taught in the Christian Way with relation to personal holiness is but an extrapolation and explanation of these central ideas. One must humble the self and open the heart to union with God. One must bring himself down, that he may be brought up by the Lord.</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'Indeed, our true task is always the same and is always accomplished in the same way: to call upon our Lord Jesus Christ with a burning heart so that His holy name intercedes for us.' -</em>Watchfulness, 97.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">This is our true aim, says Hesychios: to cry out to God with our whole being. It is He who must affect true change, it is our task to willingly assent to His transformation of our person. It is not ours to attempt to that change - such haughtiness is only presumption. We must realize our complete inability to restore our souls and bodies to life, for God alone can work such salvation. Thus do we turn inward to His presence in our hearts, and there cry out in divine love, 'Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me, a sinner.'</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'As you sail across the sea of the intellect, put your trust in Jesus, for secretly in your heart He says: "Fear not, my child Jacob, the least of Israel; fear not, you worm Israel, I will protect you." If God is for us, what evil one is against us? For He has blessed the pure of heart and given the commandments; and so Jesus, who alone is truly pure, in a divine way readily enters into hearts that are pure and dwells in them. Therefore, as Paul counsels, let us ceaselessly exercise our intellect in devotion. For devotion uproots the seeds sown by the devil, and is the path of the intellegence.' -</em>Watchfulness, 150.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">God is our guide, captain, and champion leader in the work of personal transformation. His promise is to lead us always, to ever be our guide and Father as One who loves mankind. And guide us He shall, change us He shall. Our task becomes that of attentive watchfulness to His action in our lives: we are called to still all in us that works against His redemption of soul and body, and watch that no new evil befouls us. The passions that thrive in the unrestrained soul tear us away from the work of Christ in our flesh; ill-ordered minds race without control from one thought to the next, rarely contemplating God, rarely pouring energy and zeal into the transformative workings of theosis. Such unbridled activity is personal war with God. We must strive to be silent, strive to be still, that all His workings may be embraced.</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'If you wish to engage in spiritual warfare, let that little animal, the spider, always be your example for stillness of heart; otherwise you will not be as still in your intellect as you should be. The spider hunts small flies; but you will continually slay "the children of Babylon" if during your struggle you are as still in your soul as is the spider; and, in the course of this slaughter, you will be blessed by the Holy Spirit.' -</em>Watchfulness, 27.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">Our stillness, be it <em>true</em> stillness, will open our eyes not only to the weaknesses in our own person, but also to the activity of the Evil One and the demons who never cease in their attempts to drive us further from Christ. The more still our heart becomes, the more clearly we see the dread attacks of the devil. Yet even as the spider is at his most deadly when in motionless stillness at the centre of his web, so are we most potently able to resist and destroy all demonic attacks when our minds are stilled within our hearts, silent and calm, resonanting with the pure name of Jesus Christ. It is here that we find victory, and here that we find peace.</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'Attentiveness is the heart's stillness, unbroken by any thought.' -</em>Watchfulness, 5.</span></p> <p><span style="font-size:100%;"><em>'The soul's true peace lies in the gentle name of Jesus and in its emptying itself of impassioned thoughts.' -</em>Watchfulness, 122.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">Thus Hesychios exhorts us to work ever toward this blessed stillness which brings such growth. We must work after our salvation in fear and trembling, ever aware of the gravity of our sin and the danger of demonic temptation, but ever confident in the promise, hope, and blessings of salvation in Christ God. Under the guidance of a worthy spiritual father, we must follow the example of Jesus Himself, the author and perfector of our faith, and the living model of a holy life:</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'Through His incarnation God gave us the model for a holy life and recalled us from our ancient fall. In addition to many other things, He taught us, feeble as we are, that we should fight against the demons with humility, fasting, prayer and watchfulness.' -</em>Watchfulness, 12.</span></p> <p><span style="font-size:100%;"><em>'Prayer is a great blessing, and it embraces all blessings, for it purifies the heart, in which God is seen by the believer.' -</em>Watchfulness, 62.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">Humility, fasting, prayer, watchfulness. These are the tools which advance men and women toward holiness, and they are the fruits, too, of that advancement. Humility brings us to a more realistic and understanding view of ourselves, and thus of the grace of God. Fasting trains the body, so long left to unrestrained gluttony, and through its training brings clarity to the mind and soul. Prayer lifts our whole being into the embrace of God and propels us to divine union. Finally, watchfulness brings our whole mind and soul to rest in the heart, there to know the love and grace of God. It is the tool by which we are guided by Christ to know good from evil, to maintain the former in our person and repel the latter before it has the opportunity to work harm in our lives. The combined use of these tools brings us closer to Christ, who has promised that whoever knocks, to him the door shall be opened.</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'Just as he who looks at the sun cannot but fill his eyes with light, so he who always gazes intently into his heart cannot fail to be illumined.' -</em>Watchfulness, 108.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">And though this promise is eternal, Hesychios knew well that its realization does not always come easily. Yet still we must knock, and knock still more. Our knocking is to be that very cry of the heart that he mentioned in the quotation above: the prayer of Christ imbued into our whole being. Through whatever droughts of faith, we must continue to call out to the Lord.</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'The more the rain falls on the earth, the softer it makes it; similarly, Christ's holy name gladdens the earth of our heart the more we call upon it.' -</em>Watchfulness, 41.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">And then, when God's good providence sees us ready, the promised blessings will be received.</span></p> <blockquote> <p><span style="font-size:100%;"><em>'When the heart has acquired stillness it will perceive the heights and depths of knowledge; and the ear of the still intellect will be made to hear marvellous things from God.' -</em>Watchfulness, 132.</span></p> </blockquote> <p><span style="font-size:100%;">Let us thus engage fully upon this path of spiritual growth, that we, too, may be accounted worthy to taste of the good things of life in Christ Jesus and see the light of His glory for which our whole being longs. And may the prayers of St. Hesychios, rich in faith and standing ever in that light, aid us on that journey.</span></p> <hr style="height: 3px;" class="intextdivision"> <p><span style="font-size:100%;"><span>The above is excerpted from a short, informal talk on the teachings of St. Hesychios given by M.C. Steenberg in September, 2000. Quotations are from <em>On Watchfulness and Holiness</em> in the <em>Philokalia</em>, vol. i., pp. 162-198 (ed. GEH Palmer, Philip Sherrard & Kallistos Ware: Faber & Faber, 1979).</span></span></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-49267846508916112062009-07-22T22:21:00.002+02:002009-07-22T22:31:20.412+02:00Митрополит Ирофей Влахос: БЕЗМОЛВИЕ КАК МЕТОД ЛЕЧЕНИЯ<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.manastir-lepavina.org/dthumb.php?file=cms/slike/vijesti/3593_image001.jpg&size=500"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 177px; height: 197px;" src="http://www.manastir-lepavina.org/dthumb.php?file=cms/slike/vijesti/3593_image001.jpg&size=500" alt="" border="0" /></a><br /><h2 align="center"><big></big></h2>Поглавље из књиге Митрополит Ирофей Влахос: ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ. Књига је преведена и на српски.<br /><br /><br /><h1 align="center"><b><big><big><b><big><big><a href="http://www.krotov.info/spravki/temy/p/pravslv.html"></a></big></big></b></big></big></b></h1><br /><br />1. Безмолвие.<br />2. Исихазм.<br />3. Антиисихазм.<br /><br /><p>Одним из основных методов лечения души является безмолвие в полном смысле этого слова. Полагаю, что это достаточно ясно из всего сказанного выше. Современный человек - если иметь в виду разные стороны его жизни, главным образом, его внутреннее состояние - нуждается в лечении, и именно оттого, что он чрезмерно устал. Вот почему одной из наиболее важных истин, которые Православие может сообщить современному усталому, отчаявшемуся и запутавшемуся в противоречиях миру, является истина о безмолвии. Убежден, что значение православного предания в этом отношении очень велико. Поэтому в данной главе я постараюсь подробно рассмотреть значение безмолвия и исихазма для исцеления души, ума, сердца и разума. Нам представляется, что безмолвие и исихазм принадлежат к числу самых основных лекарств, помогающих достижению внутреннего здоровья. И поскольку такие проблемы, как депрессия, тревога, неуверенность, психологические, душевные и телесные страдания, вызваны именно отсутствием безмолвия, мы попытаемся рассмотреть их причину, то есть антиисихазм. Пустынный ветер антиисихазма, чье дыхание иссушает все кругом, господствует повсюду и является главной причиной нестроения. Итак, мы рассмотрим безмолвие как метод лечения души и антиисихазм как причину душевных и телесных недугов. </p><p align="center"><a name="n1"></a><b><big>1. Безмолвие</big></b></p> <p>Прежде чем дать определение безмолвия, посмотрим, сколь велико его значение для исцеления души. </p><p>Святые отцы, познавшие православное предание во всей его полноте, подчеркивают великую важность православного безмолвия. Святитель Григорий Богослов, которому Церковь неслучайно дала такое прозвание, считает безмолвие необходимым для достижения общения с Богом. Таким образом, "для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного" (Свт. Григорий Богослов. Т.1. С.376). Безмолвствуя, человек очищает свои чувства и сердце и таким образом познает Бога; ведение же Бога способствует спасению человека. </p><p>Ту же линию развивает и преподобный Фалассий, которому принадлежит следующее замечание: "Безмолвное уединение и молитва суть самые могущественные орудия добродетели; ибо они, очищая ум, делают его зрительным" (Добр. Т.3. С.294). Благодаря безмолвию ум очищается и приобретает способность воспринять созерцание Бога. Как мы знаем из святоотеческого учения, существует различие между умом и разумом. Ум, скрытый страстями, перестает быть зрителем таинств Божиих (умирает); избавившись же от страстей, он становится прозорливым и видит Бога как свет, и это есть жизнь человека. Как мы уже сказали, такое очищение ума достигается с помощью безмолвия. </p><p>Тем, кто занимается изучением святоотеческих трудов или пытается познать это безмолвие на собственном опыте, известно, что оно бывает телесным и душевным. Телесное безмолвие является внешним, душевное же - внутренним. Телесное безмолвие обычно заключается в выборе уединенного места и в стремлении человека, насколько возможно, оградить чувства и, следовательно, душу от внешних образов и явлений. Духовное же безмолвие состоит в приобретении умом способности и силы не принимать никакой искушающей прелести. В этом состоянии ум человека, подчиненный трезвению и умилению, бывает обращен на сердце. Ум (энергия) собирается в сердечном месте (своей сущности), соединяется с ним и таким образом приобретает большее или меньшее ведение Бога. </p><p><b>Телесное безмолвие</b> - это обуздание тела. "Начало безмолвия - упразднение от всего" (Свт. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.204), когда человек не заботится ни о каком деле. Результат такого "упразднения" - "просветительная сила и созерцание, а конец - исступление или восторжение ума к Богу" (там же). Преподобный Иоанн Лествичник, имея в виду это внешнее, телесное, безмолвие, пишет: "Возлюбивший безмолвие затворил уста свои" (Леств.11:10). </p><p>Впрочем, о священном духе безмолвия пишут не только так называемые трезвенные (νηπτικοί), но и так называемые общительные (κοινωνικοί) отцы. Я говорю "так называемые", поскольку в православном предании не существует диалектического противоречия между созерцанием и деланием, равно как и между трезвенными и общительными отцами. Трезвенные отцы являются в высшей степени общительными, а общительные - в высшей степени трезвенными. </p><p>Рассуждая о священном безмолвии, я хотел бы привести в пример святителя Василия Великого. В письме своему другу, святителю Григорию, он пишет о безмолвии как о начале очищения души, а также и о телесном безмолвии, то есть обуздании языка, зрения, слуха и речи. Характерны его слова: "Итак, безмолвие есть начало очищения души, ибо ни язык не говорит о делах человеческих, ни глаза его не созерцают красоту и соразмерность тел, ни слух не ослабляет собранности души, слушая музыку, сложенную ради удовольствия, либо речи остряков и смешливых людей. Ибо этим обычно нарушается собранность души". </p><p>Здесь описано священное состояние безмолвия, которое святой отец в то время вкушал в пустыне, желая в этом "университете пустыни" приобрести ведение Бога, после того как пребыванием в человеческих школах он приобрел человеческое знание. Далее следуют знаменитые слова, которые свидетельствуют о том, что этот святой отец, светильник Кесарии, обладал прекрасным знанием безмолвного жития: "Ибо ум, не рассеивающийся на внешние предметы и не расточающийся посредством чувств на мир, обращается на себя, а через себя восходит к мысли о Боге. Озаряемый и просвещаемый тою красотой, он забывает и о самом естестве и, не отвлекая душу ни к заботе о пище, ни к попечению об одежде, но, упразднившись от земных попечений, отдает все свое усердие приобретению вечных благ" (Μ. Βασιλείου έργα. ЕПЕ. Т. А'. Σ.64). Ум, обратившись на себя и восходя к Богу, озаряется нетварным светом божества. </p><p>Телесное безмолвие помогает человеку достичь и внутреннего, душевного, так называемого умного безмолвия. Из святоотеческого учения ясно, что телесное безмолвие, не будучи совершенно необходимым, все же очень важно для жизни в Боге. "Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных" (Леств.27:2). Телесное безмолвие есть особое состояние тела и чувств. В других местах преподобный Иоанн Лествичник также говорит об этом безмолвии, имея в виду прежде всего "места безмолвнейшие" (Леств.21:1). </p><p>Конечно, пустыня и вообще телесное безмолвие помогают человеку, как мы сказали выше, достичь внутреннего, умного безмолвия. Отцы видят сущность безмолвия "не в затворе и не в физическом удалении в пустыню, а в том, чтобы непрестанно пребывать в Боге" (Старец Силуан. С.129). Хотя значение пустыни и велико, поскольку она помогает оградить себя от образов и представлений, связанных с окружающим миром, однако его не следует абсолютизировать. В этом отношении характерны слова Никиты Стифата. Ссылаясь на то, что добродетель не ограничивается каким-либо определенным местом, а цель человека состоит в "восстановлении сил души" и "сочетании воедино главнейших добродетелей для свойственного по естеству действования", он говорит, что "это не совне приходит в нас... а прирождено нам от сотворения", и приходит к такому выводу: "Пустыня излишня, когда мы и без нее входим в Царствие - чрез покаяние и всякое хранение заповедей" (Добр. Т.5. С.101). Очень характерно, что преподобный Никита, выражая недоумение по поводу мнения многих, что "невозможно навыкнуть добродетели без ухода вдаль и убежания в пустыню", пишет: "Я удивлялся, как вздумалось им неопределимое определять местом" (там же). </p><p>Во всяком случае, пустыня и вообще телесное безмолвие помогают обрести умное безмолвие, священную сущность которого мы сейчас постараемся описать. </p><p>Преподобный Иоанн Лествичник пишет со свойственной его замечательному труду краткостью и глубокомысленностью, что <i>безмолвие души</i> есть "благочиние помыслов". Безмолвник, бдительно стоящий на страже врат сердца, испытывает помыслы и убивает либо изгоняет их. "Безмолвие же души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль. Любитель безмолвия имеет мужественный некий и строгий помысл, который недремленно стоит в дверях сердца и приходящие помыслы убивает или отражает" (Леств.27:2-3). </p><p>Преподобный Симеон Новый Богослов, описывая священный дух умного безмолвия, пишет: "Безмолвие есть лишенное беспокойства состояние ума, тишина свободной и радостной души, несмущаемое и необуреваемое основание сердца, созерцание света, познание тайн Божиих, слово премудрости, бездна помышлений Божиих, восхищение ума, чистая беседа с Богом, неусыпающее око, умная молитва, соединение и связь с Богом и, наконец, обожение и нетрудный покой в великих трудах подвижнических" (SC. Vol.51. Р.115). </p><p>Другие отцы также говорят об этом священном состоянии души, ибо жизнь во Христе является общим опытом всех святых. По словам преподобного Григория Синаита, "безмолвие есть отложение помышлений, кои не от Духа и не суть божественнейши, чтоб внимая им, как добрым, не потерять большего" (Добр. Т.5. С.233). </p><p>Это отложение помышлений является частью усилий человека, направленных на очищение разумной части своей души. Подвижник духовной жизни подвизается, чтобы изгнать помыслы, посеянные лукавым с единственной целью уничтожить внутреннее единство душевных сил и заразить болезнью человеческое сердце. Православие, несомненно, является медицинской наукой. Читая труды святых отцов, в которых затрагиваются интересующие нас вопросы, можно ясно видеть, что для христианина, занятого исцелением недугующей души, первым и главным из приемов лечения является хранение ума, отвержение помыслов и старание убить их прежде, чем они успеют войти в двери сердца. </p><p>"В чем состоит безмолвие, как не в том, чтобы удерживать сердце свое от того, чтобы давать (другим вещи и самому) принимать (от них), от человекоугодия и прочих подобных действий? Когда Господь обличил книжника через притчу о впадшем в руки разбойников и притом спросил его, кто был ближний его, книжник отвечал: <i>Сотворивый милость с ним</i> (Лк.10:7); и еще сказал Господь в Писании: <i>Милости хощу, а не жертвы</i> (Мф.12:7). Если и ты веришь, что милость более жертвы, то к милости приклони твое сердце. Безмолвие дает человеку повод к высокоумию, прежде нежели он приобретет самого себя, то есть будет непорочен. Тогда (только) имеет место (истинное) безмолвие, когда человек понес уже крест. Посему, если будешь сострадать (ближним), получишь помощь; если же удержишь себя (от сострадания), желая взойти в то, что выше твоей меры, то знай, что потеряешь и то, что имеешь. Итак, не оставайся ни внутри, ни во вне, но держись средины, разумевая, <i>что есть воля Божия, яко дние лукави суть</i> (Еф.5:16)" (Вопросы преподобного Дорофея и ответы, данные на них святыми старцами Варсануфием Великим и Иоанном Пророком // Авва Дорофей. С.254). </p><p>То, что безмолвие - это главным образом и прежде всего хранение ума и помыслов, явствует и из заповеди, которую дает преподобный Фалассий: "Заключи чувства посредством безмолвного уединения и подвергай строгому суду помыслы, восстающие в сердце" (Добр. Т.3. С.291). </p><p>Главным же поборником безмолвия является святитель Григорий Палама, о чем у нас будет случай сказать несколько ниже. Именно он, с помощью благодати Божией, вел борьбу за утверждение этого пути очищения сердца и помыслов, служащего непременным условием познания Бога и общения с Ним. В слове на Введение Богородицы во храм он говорит о безмолвной жизни. Характерно, что афонский святой, исходя из собственного опыта, представляет Пресвятую Богородицу образом умной молитвы, поскольку Она, войдя во святая святых, посредством безмолвия достигла общения с Триединым Богом. Он пишет, что мы не можем достичь Бога и прийти к общению с Ним, если не очистимся, не оставим чувства и чувственное, не возвысимся над помыслами, рассуждениями, человеческим ведением и всем мышлением. Именно это и сделала Дева. Желая обрести такое общение с Богом, она "обрела руководителя в священном безмолвии (ησυχίαν); в безмолвии, которое есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию или богозрению; сказать же более подобающе: оно единственное является показателем того, что душа истинно здорова". Далее святитель пишет, что добродетели суть лекарства для душевных недугов и страстей, но созерцание "является плодом здоровой души, будучи как бы некоей целью и боготворящим образом". Иными словами, душа исцеляется при помощи добродетелей, но, исцелившись, соединяется с Богом в созерцании, к которому приводит безмолвный образ жизни. "Человек обоготворяется посредством его (созерцания), происходящего не от наук или основанной на догадках аналогии с видимыми вещами, но от безмолвного жития" (Свт. Григорий Палама. Беседы. Т.III. С.123, 128-129). </p><p>Благодаря православному безмолвию и образу жизни мы выздоравливаем, "освобождаемся от дольнего и приближаемся к Богу". Постоянными молениями и молитвами "мы как-то прикасаемся к неприкосновенному и блаженному оному естеству. И таким образом очистившие сердце путем священного безмолвия, когда с ними неизреченно срастворился свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога" (там же). </p><p>Основной отличительною чертой этого слова афонского святого служит то, что благодаря православному образу жизни, то есть, по существу, пути умного безмолвия, мы очищаем свое сердце и ум И таким образом соединяемся с Богом. Таков единственный путь, приводящий к приближению и общению с Богом. </p><p>В своих трудах святые отцы называют это состояние души еще и субботствованием. Человеческий ум, достигший очищения на пути священного безмолвия, субботствует, покоится в Боге. Святитель Григорий Палама, говоря о божественном упокоении, упокоении Бога, Который <i>почил от всех дел Своих</i> (Быт.2:2), и упокоении Христа, когда душа Его вместе с божеством сошла во ад, а тело, также с божеством, пребывало во гробе, пишет, что и нам следует стремиться к такому божественному упокоению, то есть собирать свой ум напряжением внимания и непрестанной молитвой. Это божественное упокоение, божественное субботствование и есть умное безмолвие. "Если же ты отвлечешь свой ум от всякого помышления, хотя бы и благого, и всецело обратишь его на себя многотрудным вниманием и непрестанной молитвой, то и сам поистине войдешь в божественное упокоение и достигнешь благословения седьмого дня, видя сам себя и через себя возносясь к боговидению" <a name="b1" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#1"><sup>1</sup></a>. Характерно, что святитель говорит это, обращаясь к пастве города, где был епископом, - Фессалоники. Это значит, что все люди могут, хотя и в разной степени, приобрести опыт божественного упокоения. Полагаю, что именно это учение оказалось утраченным в наше время. </p><p>Из сказанного нами об умном безмолвии ясно, что тот, кто предается ему, называется безмолвником (ησυχαστήσ). Безмолвник - это человек, который придерживается безмолвного образа жизни, то есть, по существу, следует предписаниям православного предания. Цель последнего в том, чтобы направить человека к Богу и соединить с Ним. Вспомним слова преподобного Иоанна Лествичника: "Безмолвник тот, кто существо бестелесное силится удерживать в пределах телесного дома. Подвиг редкий и удивительный... Безмолвник есть земной образ ангела, который на хартии любви рукописанием тщания освободил молитву свою от лености и нерадения. Безмолвник тот, кто явственно вопиет: "<i>Готово сердце мое, Боже</i>"(Пс.56:8). Безмолвник тот, кто говорит: "<i>Аз сплю, а сердце мое бдит</i>" (Песн.5:2)" (Леств.27:6). </p><p>Как было замечено выше, безмолвие - это, безусловно, наиболее удобный путь внутреннего сосредоточения, восхождения души к Богу и общения с Ним. И в высшей степени оно необходимо для достижения общения с Богом. Святитель Григорий Палама, после длинного рассуждения о том, что ум человека (энергия) должен быть обращен на сердце и что именно в сердце, этой "сокровищнице разума и первом плотском разумном органе", "сокровищнице помыслов", заключается благодать Божия, пишет: "Видишь, насколько необходимо упомянутым [безмолвникам] в безмолвии следить за собой, чтобы возвращать ум и заключать его в теле, и более всего во внутреннейшем теле тела, которое мы называем сердцем?" <a name="b2" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#2"><sup>2</sup></a>. </p><p>Однако необходимо отметить и должным образом подчеркнуть, что безмолвное житие - это не просто человеческое старание вернуть ум в себя и соединить его с сердцем и не технический прием, но состояние, создаваемое Святым Духом. Безмолвное житие проходит по вдохновению и под руководством Всесвятого Духа и выражается в покаянии и плаче. Это не искусственный прием, подобный тем, которые можно найти и в антропоцентрических системах. "Умное безмолвие православного монаха родилось органически из глубокого покаяния и стремления сохранить заповеди Христа. Оно совсем не является искусственным приложением в духовной жизни ареопагитического богословия. Богословские положения "Ареопагитик" не противоречат результатам безмолвия и в этом смысле соприкасаются и совпадают с ними, но мы считаем необходимым указать, как на весьма существенный момент, что отправным моментом и основанием безмолвия является не отвлеченная философия апофатического богословия, а покаяние и борьба с действующим внутри нас "законом греховным" (Рим.7:23)" (Старец Силуан. С.174). </p><p>Именно эта <b>связь умного безмолвия с покаянием</b> свойственна всем святым отцам. Преподобный Григорий Синаит пишет, что "без делания и жительства плача невозможно претерпеть вара безмолвия. Плачущий и помышляющий об ужасах, предшествующих смерти и последующих за нею... не может не иметь терпения и смирения, кои суть два основания безмолвия". Без покаяния и этих двух оснований безмолвник "будет всегда совоспитанницею своему нерадению иметь самомнение" (Св. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.203). </p><p>Следовательно (и это необходимо подчеркнуть дополнительно), путь безмолвия связан с покаянием, слезами, плачем, умилением. Без этого он будет ложным и, следовательно, бесполезным. Ведь целью безмолвия является очищение сердца и ума, а это немыслимо без слез и плача. Вот почему для подвижника умного безмолвия слезы являются <b>образом жизни</b>. Сосредоточение ума в сердце позволяет ему увидеть свое ничтожество, и тогда из очей и самого сердца сразу же начинают струиться слезы покаяния. Чем более возрастает покаяние, тем сильнее очищается человек и тем большее ведение Бога приобретает. </p><p>Однако безмолвие теснейшим образом связано и с <b>соблюдением заповедей Христовых</b>. Мощным оружием в руках безмолвствующего со смирением служат "воздержание и любовь, внимание и чтение" (Φιλοκαλία. T.Σ'. Σ.211, ια'). По словам преподобного Григория Синаита, безмолвствующий должен в качестве основания иметь следующие добродетели: "молчание, воздержание, бдение, смирение и терпение", а также три богоугодных делания: "псалмопение, молитву и чтение - и рукоделие, если немоществует" (Добр. Т.5. С.200). В другой связи преподобный подчеркивает, что "для безмолвия прежде всего требуются вера и терпение и, от всего сердца, крепости и силы, любовь и надежда" (там же, с.201). В другом месте тот же святой вновь выделяет иные добродетели: "воздержание, молчание и самоуничижение, то есть смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно" (там же, с.226). Конечно, следует быть внимательным и к пище и всегда быть воздержанным, чтобы ум не помутился от пищи: "...безмолвствующий всегда должен быть голодающим, не давая себе пищи досыта. Ибо, когда стомах (желудок, греч.: "στόμαχος - <i>прим. пер.</i>) отягчен бывает и ум чрез то помутится, тогда не может человек творить молитву крепко и чисто". От обильной пищи клонит в сон и ум наполняют бесчисленные мечтания (Добр. Т.5. С.221). </p><p>Отсюда ясно, что безмолвное житие предполагает соблюдение заповедей, поскольку именно благодаря этим заповедям в человеке рождаются добродетели. Таким образом, добродетели связаны с безмолвием, но и безмолвие не может существовать независимо от хранения заповедей, "оправданий" Божиих (оправдания, слав. - заповеди, законы. - ред.). </p><p>Напротив, если человек не соблюдает заповеди и в нем продолжают жить страсти, то это препятствует православному безмолвию. В этом случае ростки безмолвия, даже если они уже появились, немедленно заглушаются, исчезают. "Ничто другое поистине так не расстраивает состояния безмолвия и не лишает его божественной помощи, как следующие главные страсти: дерзость, чревоугодие, многоглаголание и суетная забота, надмение и госпожа страстей - самомнение" (Св. Григорий Синаит. Добр. Т.5. С.202). </p><p>Из сказанного хорошо видно, что умное безмолвие в высшей степени необходимо для очищения души от страстей и достижения общения с Богом. Это не излишество, не особый образ жизни, доступный лишь немногим, или, вернее, не специальный метод, который могут использовать одни только монахи. Оно предназначено для всех. Умное безмолвие - это делание, необходимое человеку для того, чтобы он мог достичь своей главной цели - созерцания Бога, обожения. Однако умное безмолвие имеет разные степени. </p><p>Евангелие многократно говорит о том, как Господь учил очищению сердца от страстей, внутренней молитве, избавлению от власти помыслов и так далее. Сам Он показал Своим ученикам достоинство пустыни, позволяющей человеку победить врага. Поэтому и в учении святых апостолов содержится немало "трезвенных наставлений". </p><p>Было бы неуместно приводить здесь все эти тексты. Напомним лишь некоторые из них. </p><p>Известно, что после Своего крещения Господь <i>возведен был Духом в пустыню для искушения от диавола</i> (Мф.4:1). Там, в пустыне, Он победил диавола, предложившего Ему три известных искушения. Мы видим, что Господь многократно удаляется в пустыню и не только для того, чтобы отдохнуть, но и чтобы таким образом дать урок Своим ученикам. <i>...Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один</i> (Мф.14:13). После чуда умножения пяти хлебов Он опять в одиночестве восходит на гору для молитвы. <i>И, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один</i> (Мф.14:23). </p><p>Очень важно, что, когда ученики собрались <i>к Иисусу и рассказали Ему все, и что сделали, и чему научили</i>, Он сказал им: <i>"Пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного</i>" (Мк.6:30-31). </p><p>Целые ночи Господь проводил в молитве. Евангелист Лука сохранил такое свидетельство: <i>"В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу"</i> (Лк.6:12). </p><p>В Своем учении Господь также подчеркивал ценность умного безмолвия и необходимость избавления от живущих в нас страстей. </p><p>Наставляя образу истинной молитвы, Он говорил: <i>"Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне..."</i> (Мф.6:6). Объясняя это требование Господа, святитель Григорий Палама пишет: "...клеть души есть тело; двери нашего существа суть пять чувств. Душа входит в клеть свою, когда ум не бродит там и здесь среди дел мирских, но находится в нашем сердце. Чувства же наши затворены и защищены, когда мы не позволяем им прилепляться к чувственным и видимым вещам. Таким-то образом ум наш пребывает свободным от всяко<i>го мирского пристрастия и путем умной и тайной молитвы соединяется с Богом и Отцом твоим. "И Отец Твой, - говорит Он, - видящий тайное, воздаст тебе явно"</i>. Видит тайноведец Бог умную твою молитву и воздаст тебе за нее явными и великими дарами. Ибо такова истинная и совершенная молитва, и она исполняет душу божественной благодатью и духовными дарами, подобно сосуду с миром, который, чем крепче его закрываешь, тем больше благоухает. Так и молитва: чем глубже затворяешь ее в сердце, тем больше исполняет она его божественной благодатью" (Φιλοκαλία. T.E'. Σ.111. Στ. 6-22). </p><p>Господь сказал Своим ученикам, найдя их спящими в Гефсиманском саду: <i>"Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение"</i> (Мф.26:41). </p><p>Кроме того, Господь посоветовал нам держать свой ум и, самое главное, сердце в чистоте от страстей и различных помыслов: <i>"Иисус, уразумев помышления их, сказал им в ответ: что вы помышляете в сердцах ваших?"</i> (Лк.5:22). Обвиняя же книжников и фарисеев, Он сказал: <i>"Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их"</i> (Мф.23:26). </p><p>В посланиях святых апостолов также говорится о великой ценности пустыни, умного безмолвия, внутреннего очищения и трезвения. Здесь мне хотелось бы напомнить несколько общеизвестных мест. </p><p>Апостол Павел после своего обращения ко Христу отправился в Аравийскую пустыню и там принес покаяние в своем прежнем образе жизни (Гал.1:17). </p><p>Будучи сведущим в этом внутреннем умном безмолвии, апостол дает много советов своим ученикам. Чувствуя, что христиане, соединенные со Христом, обретают ум Христов, он писал: <i>"А мы имеемум Христов"</i> (1Кор.2:16). В другом месте он призывает: <i>"...умертвите земные члены ваши"</i> (Кол.3:5). По благодати Божией, апостол видит в своих членах иной закон, противящийся закону ума (Рим.7:23). </p><p>Важное место в учении апостола занимает и трезвение, то есть духовное бдение ради того, чтобы сохранить ум от порабощения внешнею злою силою: <i>"Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся..."</i> (1Фес.5:6,8). А апостола Тимофея он призывает: "Но ты будь бдителен во всем" (2Тим.4:5). </p><p>Слова апостола о молитве также ясны. Молитва должна непрестанно совершаться в сердцах христиан. <i>"Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением"</i> (Кол.4:2). <i>"Непрестанно молитесь"</i> (1Фес.5:17). </p><p>Точно такие же заветы дает и апостол Петр, показывая тем общность жизни всех верных членов Церкви: <i>"Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить"</i> (1Пет.5:8). </p><p>Отсюда ясно, что все мы, христиане, поступая аналогичным образом, можем достичь безмолвия, а через него - созерцания Бога. Об этом святые отцы говорят четко и ясно. </p><p>Петр Дамаскин пишет: "<b>Все мы, люди,</b> должны держаться такого неделания, кто отчасти, а кто и всецело; и без него никто не может достичь духовного ведения и смирения" (Φιλοκαλία. T.Г'. Σ.99. Στ. 17-20). </p><p>В этом поучении святого Петра Дамаскина необходимо выделить слова: "все мы, люди, должны держаться такого неделания". Если это относится ко всем людям, то тем более к монахам. Монахом не может считаться тот, кто не пребывает в неделании по Боге и не ведет безмолвного образа жизни. Мы говорим это, потому что в определенных кругах существовали на сей счет различные представления, так что монаха, подвизавшегося ради достижения этого "неделания" по Боге, могли назвать прельщенным. В следующем разделе мы выскажем ряд замечаний по этому поводу. Кроме того, важно отметить, что "без него никто не может достичь духовного ведения и смирения". Это, как мы уже отметили выше, единственный путь и единственный способ познания Бога и согласно учению святителя Григория Паламы. </p><p>Некоторые люди утверждают, что безмолвие и образ подвижничества, описанный святыми отцами, способствуют пассивной, бездеятельной жизни. В действительности же все как раз наоборот. <b>Безмолвие - это самая активная деятельность,</b> протекающая в неизвестности и молчании. Человек бездействует и молчит, чтобы беседовать с Богом, достичь своего освобождения и принять Самого Бога. Если же учесть, что серьезнейшие затруднения, мучающие нас, являются душевными и внутренними, а большинство болезней (как душевных, так и телесных) происходит от увлечения помыслами, то есть от нечистоты ума и сердца, то можно понять, сколь велика ценность умного безмолвия. Следовательно, безмолвие есть деятельность и жизнь. Именно оно создает необходимые условия для того, чтобы человек беспристрастно возлюбил своих собратьев, обретя бескорыстную и бесстрастную любовь. "Тот любит безмолвие, кто непристрастен к мирскому; тот любит всех человеков, кто не любит ничего человеческого" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.202). Как может человек приобрести бескорыстную любовь (а именно такова одна из целей духовной жизни), когда он одержим страстями? </p><p>Таким образом, безмолвная жизнь исполнена напряженной деятельности, деятельности истинной и доброй. "...Безмолвие святых должно рассматриваться не как бездействие, но как вид напряженной деятельности. Впрочем, подобным образом происходит и откровение Бога в Его отношениях с человеком. Движение Бога к человеку не есть только движение явления, но и движение сокрытия; не есть лишь откровение слова, но и выражение безмолвия. Вот почему и человек, желающий приблизиться к Богу, не может ограничиться одним принятием Его открывшихся энергий, но должен перейти и к молчаливому восприятию тайны Его непознаваемости; не может лишь слушать Его слово, но должен услышать и Его безмолвие. Вторая составляющая ведет к совершенству, и потому она предполагает наличие первой. В самом деле, как замечает Игнатий Богоносец, только "тот, кто приобрел слово Иисусово, может поистине услышать и Его безмолвие, чтобы стать совершенным". Итак, из этого вытекает, что движение человека к Богу должно быть не только движением деятельности, но и движением самоограничения; не только мученичеством исповедания, но и мученичеством молчания и безмолвия" (Γ.Μαντζαρίδης. Παλαμικά. Σ.15). </p><p>Вот почему святые отцы говорят о "плодоносном безмолвии". Если оно осуществляется должным образом, то приносит большую пользу человеку, преобразовывая его личность, обновляя его существо, соединяя его с Богом. Тем самым безмолвие исправляет и общество. Ведь если человек достигнет любви к Богу, то, конечно, вместе с ней он приобретет и человеколюбие. </p><p align="center"><a name="n2"></a><b><big>2. Исихазм</big></b></p> <p>До сих пор мы пытались в меру своих сил рассказать о том, что такое безмолвие, каковы его отличительные признаки и почему оно необходимо для нашей духовной жизни. Все святые отцы рекомендуют его как лучший путь очищения человека и его возвращения к Богу. Кроме того, как мы уже заметили, Православие вообще является медицинской наукой, направленной на исцеление недугующего человека. Пренебречь этим обстоятельством значило бы уничтожить всю сущность и содержание христианства. Очищение - необходимая предпосылка обожения - достигается посредством православного благочестия, в котором безмолвие играет важнейшую роль. </p><p>Исихазм - это жизнь в безмолвии. Таким образом, подвизающийся в обстановке безмолвия называется исихастом, а сам безмолвнический образ жизни - исихазмом. Конечно, исихазм известен и как богословское движение XIV века, главным представителем которого был святитель Григорий Палама. Последователи этого движения, используя специальный психосоматический метод подвижничества, стремились с помощью божественной благодати соединить ум с сердцем и таким образом достичь общения с Богом. Святитель Григорий Палама утверждал, что в этом общении участвует и тело, которое, таким образом, также может приобрести опыт жизни Божией. Варлаам, незнакомый с этим методом, сделался его противником, в результате чего был осужден Церковью и в конце концов покинул пределы православного мира. Так называемый исихастский спор завершился Константинопольскими соборами 1341, 1346 и 1351 гг. Последний собор, оправдавший защитника исихазма Григория </p><p>Паламу, считается вселенским. "Мы полагаем, что Константинопольский собор 1351 года по делу святителя Григория Паламы, судя, по крайней мере, по величию совершенного им богословского деяния, может и достоин быть причисленным ко вселенским соборам Православной Церкви, которым он ничем не уступает в плане сотериологической ценности своего богословия. Этот собор является свидетельством продолжения жизни Православной Церкви с ее <i>соборностью</i>, живым опытом и богословием относительно <i>спасения во Христе</i>" <a name="b3" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#3"><sup>3</sup></a>. </p><p>Однако это исихастское движение появилось не в XIV веке, но существовало с первых веков жизни Церкви. О безмолвии говорит Священное Писание, говорят первые отцы Церкви. Мы уже привели немало свидетельств из творений отцов Церкви, относящихся ко всем векам ее истории. Мы ссылались на святого Игнатия Богоносца, святителя Василия Великого, святителя Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника, преподобного Фалассия, преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламу. Разумеется, Григорий Палама не был создателем исихазма, но стал его выразителем, сумевшим пережить и описать весь этот священный путь человеческой души. Итак, исихазм являет собою истинный образ христианской жизни. </p><p>Однако термином "исихазм" мы обозначаем и сам способ сосредоточения ума в сердце. Говорить об этом можно очень много, и здесь я хотел бы лишь высказать некоторые положения. </p><p>Ум человека, стремясь очиститься, "охотно стоит в сердце". Он непрестанно повторяет однословную молитву Иисусову, которая называется однословной именно потому, что состоит только из одного слова. Ум не заботится о многих словах, но постоянно повторяет имя Иисусово. В то же время он следит за помыслами, препятствуя им войти в двери сердца. Таким образом, как говорит преподобный Максим Исповедник, трезвение сочетается с молитвою. </p><p>"Но возможно и еще более глубокое вхождение ума в сердце, когда он по действию Божию как-то так соединяется с сердцем, что совлекается положительно всякого образа и понятия, и в то же время закрываются все входы в сердце для всего постороннего, и тогда душа входит во "мрак" совершенно особого порядка и затем удостаивается неизреченного предстояния Богу чистым умом" (Старец Силуан. С.134). </p><p>Существует много способов, позволяющих добиться этого сосредоточения ума и вернуть блуждающий ум в сердце. Но, к каким бы способам мы ни прибегали, их непременно надлежит сочетать с покаянием, поскольку иначе они вырождаются в некие технические приемы. </p><p>В своей беседе в Неделю о мытаре и фарисее святитель Григорий Палама представляет молитву мытаря и тот способ, которым молился мытарь, как образ молитвы исихаста. В Евангелии повествуется: <i>"Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!"</i> (Лк.18:13). Характерно то истолкование, которое святитель дает этому отрывку. Слово "стоя" означает "стояние в течение длительного времени, так же как и длительность молитвы и слов умилостивления". Мытарь говорил: <i>"Боже! милостив буди мне, грешному!"</i> - и ничего больше. "...Ибо, ничего нового не прибавляя и не измышляя, он внимал только себе и Богу, повторяя вновь и вновь только это кратчайшее моление, что является наиполезнейшим видом молитвы". Отсюда ясна ценность однословной молитвы "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Безмолвник, подобно мытарю, не размышляет о чем бы то ни было, но сосредоточивает свой ум на словах молитвы. Слова Христа о том, что мытарь <i>не смел даже поднять глаз на небо</i>, святитель объясняет, приводя образ исихаста. "Само стояние его обозначало и терпение, и покорность и не только жалкого раба, но и состояние осужденного". Таким поведением и видом мытарь являл "осуждение себя и самопорицание, ибо считал себя недостойным ни неба, ни земного храма". Его биение себя в грудь свидетельствует о соучастии тела в боли и плаче души: "...от сильного сокрушения, ударяя себя в грудь и представив себя достойным здесь ударов, глубоко скорбя и воссылая стенания, как бы осужденный, он называл себя грешником и с верою добивался милости" (Свт. Григорий Палама. Беседы. Т.1. С.27). </p><p>Отсюда совершенно ясно, что Господь, предлагающий нам притчу о мытаре и фарисее, а также святитель Григорий, толкующий ее в "исихастском" духе, представляют безмолвие и молитву как наилучший метод, с помощью которого человек может получить милость от Бога. Это наилучшая молитва. Она является однословной и совершается в глубоком покаянии. В ней участвует и тело, которое также должно принять Божию благодать. Такой молитве свойствен дух самоосуждения и сознания собственной немощи. </p><p>Поскольку еретик Варлаам насмехался над исихастами того времени за то, что они использовали особое положение головы и тела, чтобы добиться сосредоточения ума и собрать воедино все силы души, святитель Григорий Палама ссылается на пророка Илию, который молился Богу, поместив свою голову между колен. "И совершеннейший в боговидении Илия, положив голову на колени и тем трудолюбиво собрав свой ум на себе и на Боге, разрешил оную многолетнюю засуху" <a name="b4" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#4"><sup>4</sup></a>. Далее святой святогорец рекомендует следующий способ сосредоточения ума: "...взором же не бродить здесь и там, но утвердить его, как на некоем основании, на своей груди или пупке, и расточающуюся вовне силу ума сердечного вновь направлять внутрь с помощью такого положения тела..." (там же) </p><p>Касаясь образа совершения молитвы, преподобный Григорий Синаит советует: "С утра, усевшись на скамью высотою в пядь, понудь свой ум сойти из владычественного в сердце и держи его в нем. И, с усилием наклоняясь и испытывая боль в груди, плечах и шее, непрестанно взывай умно и душевно: "Господи Иисусе Христе, помилуй мя!"" Кроме того, он призывает удерживать дыхание, чтобы облегчить сосредоточение ума. "Удерживай и выдох, чтобы не дышать свободно, ибо дыхание, исходящее из сердца, помрачает ум и рассеивает мысль, изгоняя ум оттуда [из сердца]" (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.71-72). Григорий Синаит приводит и свидетельства других святых отцов относительно дыхания (там же, Σ.72,γ'). </p><p>В другом месте тот же святой описывает способ молитвы, помогающий сосредоточению ума, в чем и заключается исихазм в наиболее распространенном смысле этого слова. "Молись по большей части на скамье, чтобы потрудиться, а изредка, по временам, и на ложе, чтобы отдохнуть. Твое сидение должно совершаться в терпении, ради сказавшего: <i>в молитве терпяще</i> (Рим.12:12), и не следует вскоре подниматься из-за многотрудной боли, умного взывания ума и непрестанного пригвождения; ибо, как говорит пророк, <i>болезни прияша мя аки раждающую</i> (Ис.21:3). Но, склонившись вниз и ум собрав в сердце, если оно открыто, призывай Господа Иисуса на помощь. Испытывая же боль в плечах и часто в голове, перенеси это трудолюбиво и рачительно, взыскуя в сердце Господа. Ибо <i>Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его</i> (Мф.11:12): Сам Господь показал истинный пример усердия в этом и в таковых трудах. Ибо от терпения и постоянства во всем рождаются труды тела и души" (Ibid.Σ.80,Στ.4-15). </p><p>Необходимо подчеркнуть тот факт, что ценность умного безмолвия, непрестанная молитва, повторение однословной молитвы Иисусовой, особый способ сосредоточения ума и соединения его с сердцем, положение тела во время молитвы и ограждение чувств, учение о нетварности благодати Божией, о том, что человек может принять ее в своем сердце и что Фаворский свет стоит превыше человеческого ведения и не является "худшим мышления", то есть все то, из чего и складывается явление, называемое исихазмом, оправдано Константинопольскими соборами. Следовательно, всякий, кто возражает против чего-либо из названного, находится вне православного предания и может быть на этом основании отсечен от его жизни. </p><p align="center"><a name="n3"></a><b><big>3. Антиисихазм</big></b></p> <p>Рассмотрев вкратце сущность безмолвия и исихазма, мы убедились, что исихазм был утвержден собором, который по справедливости может считаться вселенским. Опишем теперь в немногих словах антиисихастский метод познания Бога и антиисихастский образ жизни, которые, к сожалению, господствуют в наши дни, свидетельствуя о том, что <i>дни</i> эти <i>лукавы</i> (Еф.5:16). </p><p>"Умное безмолвие всегда встречало много противников, особенно на Западе, которые, не обладая необходимым опытом, в своем отвлеченном подходе к этому образу молитвы думали, что речь идет об искании какого-то механического приема, приводящего к божественному созерцанию" (Старец Силуан. С.132). </p><p>К сожалению, западный образ жизни оказал влияние и на Грецию, в результате чего есть серьезные основания говорить об изменении в отношении к православному преданию. Многие отмечают, что западный дух изменил нас, но видят эти изменения главным образом в нравах, обычаях и разных других предметах. Я же полагаю, что самое главное изменение связано с безмолвием и исихазмом. Безмолвие рассматривается теперь как устаревший путь, как бездеятельный образ жизни, не соответствующий нашей динамичной эпохе. К сожалению, подобные взгляды господствуют даже среди людей, желающих жить в соответствии с православным преданием. "Современному миру свойственны не память и безмолвие, но деятельность и тревога" (Γ.Μαντζαρίδης, там же, Σ.25). В столь преданное наслаждениям и самодовольное время, как наше, исихазм не может найти отклика. Происходит то, о чем говорит преподобный Иоанн Лествичник: "Рыба спешит убежать от удочки, а душа сластолюбивая отвращается безмолвия" (Леств.15:44). Влюбленная в наслаждения эпоха глубоко враждебна безмолвию. Одна монахиня сказала мне, что в наше время дует "пустынный ветер антиисихазма", сжигающий все кругом. Такое суждение кажется мне абсолютно верным, и именно об этом свидетельствует современная действительность. Дух, господствующий в наши дни, - это скорее дух Варлаама, нежели святителя Григория Паламы. </p><p>Богословие наших дней строится на логических рассуждениях. Оно попросту сделалось логической, можно даже сказать, философской системой. Это история богословия, а не плод безмолвия и причастия Богу. Вот почему в богословских утверждениях обнаруживается много ошибок и разногласий. Как я отметил выше, сегодня большинство из нас не воспринимает богословие в качестве медицинской науки. Мы незнакомы с образом православного подвижничества. Но если прочесть Добротолюбие, где собраны наиболее показательные в отношении метода богословия тексты, то станет видно, что в большинстве из них говорится о пути исцеления от страстей. Эти тексты не содержат аналитических построений и не ограничиваются одним лишь описанием высоких состояний, но говорят о том, каким образом должен действовать человек, желающий излечиться от страстей. Я уверен, что основное упущение современных богословов заключается в недостаточном изучении Добротолюбия. Возможно, следовало бы основать специальную кафедру для изучения аскетики и исихазма, которое основывалось бы на текстах Добротолюбия. </p><p>Кроме того, требуется и личное переживание метода православного богословия, как он описан в памятниках святоотеческой письменности. </p><p>Очень характерны слова архимандрита Софрония о различии между богословием умозрительным и совершающимся в Боге: "Достижение подлинного созерцания без очищения сердца - невозможно. Только сердце, очищенное от страстей, способно к особому изумлению при созерцании непостижимости Бога. При этом изумлении ум радостно молчит, обессиленный величием созерцаемого. </p><p>К состоянию созерцания иным путем идет богослов-мыслитель и иным - аскет-монах. Ум последнего не занят никакими размышлениями; он только, как сторож, безмолвно внимает тому, чтобы ничто постороннее не вошло в сердце. Имя Христа и заповеди Его - вот чем живут сердце и ум при этом "священном безмолвии"; они живут единою жизнью, контролируя все совершающееся внутри не логическим исследованием, а особым духовным чувством. </p><p>Ум, соединившись с сердцем, пребывает в таком состоянии, которое дает ему возможность видеть всякое движение, происходящее в "сфере подсознания". (Этот термин современной научной психологии употребляем здесь условно, так как он не совпадает с представлениями православной аскетической антропологии.) Пребывая внутри сердца, ум усматривает в окружении его появляющиеся образы и мысли, исходящие из сферы космического бытия и пытающиеся овладеть сердцем и умом человека. В форме помысла, то есть мысли, связанной с тем или иным образом, является энергия того или иного духа. Натиск идущих извне помыслов чрезвычайно силен, и, чтобы ослабить его, монах вынуждается в течение всего дня не допускать ни единого страстного взирания, не позволять себе пристрастия ни к чему. Монах постоянно стремится к тому, чтобы число внешних впечатлений довести до последнего возможного минимума, иначе в час внутренней, умной молитвы все отпечатлевшееся неудержимою стеною идет на сердце и производит большое смятение. </p><p>Цель монаха - достигнуть непрерывного умно-сердечного внимания; и когда после многих лет такого подвига, <b>труднейшего</b> всех других подвигов, чувство сердца утончится, а ум, от <b>многого плача</b>, получит силу отталкиваться от всякого приражения страстных помыслов, тогда молитвенное состояние становится непрестанным и чувство Бога, присутствующего и действующего, - великой силы и ясности" (Старец Силуан. С.127-128). </p><p>Православное богословие должно напитаться соками безмолвия, чтобы сделаться подлинно православным, а не академическим. На этом поприще уже прилагаются определенные усилия, но проблема не становится менее острой. Говорит ли современное богословие о слезах и плаче, самоукорении и смирении? Рассматривает ли оно в качестве способа богопознания "остановку ума и мира, забвение дольнего... перенесение помышлений к лучшему"? Полагает ли оно условием достижения богообщения необходимость "оставить все чувственное вместе с ощущениями, и, возвысившись над помыслами, помышлениями, всяческим знанием и <b>самою мыслию</b>, всецело же отдаться чувственному умному действию, которое Соломон назвал божественным чувством, и достичь неведения, которое превыше знания, или, что то же самое, всех видов пресловутой философии..."? <a name="b5" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#5"><sup>5</sup></a> </p><p>Мне представляется, что современное богословие является скорее умозрительным, рациональным. "Богатство", на котором оно основывается, заключено в мысли. Показательна его оценка, данная архимандритом Софронием: "...еще один вид воображения, о котором мы хотим говорить, - это попытки рассудка проникнуть в тайну бытия и постигнуть божественный мир. Такие попытки неизбежно сопровождаются воображением, которое многие склонны называть высоким именем богословского творчества. Подвижник умного богословия и чистой молитвы решительно борется в себе с этим видом "творчества", потому что оно является процессом обратным порядку действительного бытия, так как при этом человек творит Бога по образу своему и по подобию" (Старец Силуан. С.144). </p><p>В другом месте тот же автор пишет: "Богослов-рационалист строит свою систему, подобно тому как архитектор строит дворец или храм, пользуясь эмпирическими и метафизическими понятиями в качестве строительного материала и заботясь не столько о соответствии своего идеального построения действительной истине бытия, сколько о великолепии и гармонической целостности своего произведения в его логическом аспекте. </p><p>Как это ни странно, но многие большие люди не устояли перед этим, в сущности, наивным искушением, скрытым началом которого является гордость. </p><p>Порождения рассудка бывают автору дороги так же, как матери дорого дитя, порождение ее чрева. Свое творчество он любит, как самого себя, ибо отождествляется с ним, замыкаясь в своей сфере. В таких случаях никакое человеческое вмешательство извне не в силах помочь, и если сам он не отречется от своего мнимого богатства, то никогда не достигнет чистой молитвы и истинного созерцания" (там же, с.150). </p><p>Таково Варлаамово, а не паламистско-православное богословие. </p><p>Кроме того, сегодня можно заметить некое предубеждение против Иисусовой молитвы и того способа, посредством которого она совершается. Конечно, наблюдается некоторый расцвет молитвы, связанный со старанием издателей сделать доступными связанные с ней святоотеческие труды и сочинения, но в то же время отмечается и некое невежество в данной области, и неспособность приблизиться к молитвенной жизни. Книги обычно читаются ради самого чтения, как дань моде. Более того, наблюдается даже такое явление, когда "духовные" люди насмехаются над безмолвной жизнью или, еще хуже, не позволяют тем, кто находится под их духовным руководством, интересоваться такими вещами. Постоянно можно слышать утверждения, что "это не для нас" и тому подобное. Многие полагают, что людям достаточно уделять несколько минут утром и несколько минут вечером, чтобы помолиться своими словами или прочесть подходящие отрывки из некоторых служб. Сам священный дух безмолвия, то есть умиление, самопорицание, плач, считается неподходящим для мирян, что, как мы показали выше, противоречит словам святых отцов. </p><p>Хуже всего то, что этот "мирской" образ мыслей и антиисихастский образ жизни преобладает и у монахов. Он проник и в монастыри, которые должны были бы быть посвященными Богу "подготовительными училищами", медицинскими школами, где преподавалась бы медицинская наука. Некая монахиня сказала мне, что "пустынный ветер антиисихазма" ощущается и во многих монастырях. Согласно преобладающему направлению мыслей, мы должны знать о безмолвии, но оно не для нас! Я сам лично сталкивался с тем, что многие "выдающиеся" монахи, чьей обязанностью является наставление молодых монахов в православном духе, отзываются обо всем, что связано с безмолвною жизнью, как о недостойных внимания "сказках" или проявлениях прелести! </p><p>Это поистине печально. "Безмолвие с самого начала становится отличительной чертой православного монашеского жития. Православное монашество - это одновременно и исихазм" <a name="b6" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#6"><sup>6</sup></a>. </p><p>К счастью, в последнее время наблюдается некоторое стремление вернуться к святым отцам, то есть к отеческой и <b>главным образом безмолвнической жизни</b>. Многие молодые люди, разочаровавшись в современной жизни с ее атмосферой тревоги и беспокойства, деятельности, лишенной безмолвия, и миссионерства без молчания, постепенно обращаются к безмолвнической жизни и впитывают ее соки. Многие приходят с этим желанием к монашеству, где продолжают пить воду святоотеческих родников, то есть православного предания. Но и в миру возникают очаги безмолвнической жизни. </p><p>Такой образ жизни должен получить распространение и развитие и в городах. Именно под таким углом я смотрю на организацию церковно-приходской жизни. Только так мы придем к понятию того, что Церковь - это лечебница душ и место богоявления. В ходе очищения к человеку приходит ведение и созерцание Бога. Возможно, каждому следовало бы по мере сил заниматься молитвой Иисусовой, которая могла бы стать для него наставником во всех вопросах духовной жизни. Она научит нас, когда следует говорить и когда молчать, когда прерывать молитву, чтобы оказать помощь брату, и когда продолжать ее. С помощью молитвы можно понять, когда мы совершаем грех и когда на нас пребывает Божие благословение. Кроме того, нужно подвизаться, чтобы соблюсти свой ум в чистоте. </p><p>Нашим жизненным правилом должно стать наставление преподобного Фалассия: "Заключи чувства в крепость безмолвного уединения, чтобы они не увлекали ума к свойственным им похотям" (Добр. Т.3. С.297). </p><p>Нам необходимо рассматривать как выражение основной цели нашей жизни слова святителя Григория Богослова, приведенные в начале этой главы: "Для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного" (Свт. Григорий Богослов Т.1 С.376). </p><p>Мы должны твердо запомнить, что безмолвие есть, как говорят Каллист и Игнатий Ксанфопулы, "воистину незаблудный, истинный и отцепреданный образ жизни по Богу". </p><p>Именно поучением Каллиста и Игнатия Ксанфопулов мне и хотелось бы завершить эти размышления о безмолвии: "Сей путь, сие духовное по Богу жительство и священное делание истинных христиан есть истинная, незаблудная и неподдельная, во Христе сокровенная жизнь. Его проложил и к нему тайноводствовал Сам Богочеловек, сладчайший Иисус; по нему прошли божественные апостолы; по нему проследовали бывшие после них, и им, как и должно, последовавшие славные руководители наши и учители, которые, с самого начала, с первого на землю пришествия Христова даже доныне, как светила, сияя в мире зарями живоносных словес и дел предивных, одни другим передавали и тем, кои в наше время суть, передали сие доброе семя, сей священный квас, сей начаток святой, сей залог некрадомый, сию благодать и силу свыше, сей бисер многоценный, сие божественное отеческое наследие, сие на селе сокрытое сокровище, сие обручение Духа, сие царское знамение, сию живую и текущую воду, сей огнь божественный, сию честную соль, сей дар, сие запечатление, сей свет - и подобное сему. Что и отселе будет, как наследство, передаваемо и таким образом переходит из рода в род, до самого второго пришествия Христова. Ибо неложен обетовавший: <i>се, Аз с вами есмъ во вся дни до скончания века. Аминь</i> (Мф.28:20)" (Добр. Т.5. С.420-421). </p><p><b>Примечания к главе "Безмолвие как метод лечения"</b><br /><a name="1" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#b1">1</a> Γρηγορίου του Παλαμα έργα. ЕПЕ. Т.Θ'. Σ.498.<br /><a name="2" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#b2">2</a> Γρηγόριος ο Παλαμας. Συγγράμματα Χρήστου. Т.А'. Σ.396.<br /><a name="3" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#b3">3</a> 'Αθανάσιος Γιέβιτς. Χριστός αρχη και τέλος. 'Ιδρυμα Γουλανδρη - Χόρν. Σ.195.<br /><a name="4" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#b4">4</a> Γρηγόριος Παλαμας. Συγγράμματα Χρήστου. Т.А'. Σ.288.<br /><a name="5" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#b5">5</a> 'Αγ. Γρηγόριος Παλαμας. 'Ομιλίαι Οιλονόμου. Σ.170<br /><a name="6" href="http://www.krotov.info/libr_min/v/veber/vlahos04.html#b6">6</a> Γ. Μαντζαρίδης. Παράδοσις 'Ανανέωσις εις την θεολογίαν του Γρηγορίου Παλαμα. Σ9. </p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-14250947822741780452009-07-22T22:06:00.004+02:002009-07-22T22:16:22.060+02:00Игумен Герман (Осецкий): ЛЕСТВИЦА ДО ВРАТ HЕБЕСHЫХ - как читать "Лествицу" мирянинуВВЕДЕHИЕ<br /><br />Часть I. ПОДВИГИ ПРЕДУГОТОВИТЕЛЬНЫЕ<br /><br />Часть II. ПОДВИГИ САМООЧИЩЕНИЯ<br />Подвиги против пороков сердца<br />Подвиги против пороков языка<br />Подвиги против пороков чрева, или похоти плотской<br />Подвиги против пороков похоти очес<br />Подвиги против пороков духовных<br /><br />Часть III. ПОДВИГИ ОБНОВЛЕНИЯ ДУХА<br />Обновление сердца<br />Обновление ума<br />Обновление воли<br /><br />Приложение: Что необходимо для спасения?<br /><br /><p> </p><h2><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.spc.rs/sr/system/files/u5/Lestvichnik.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 130px; height: 184px;" src="http://www.spc.rs/sr/system/files/u5/Lestvichnik.jpg" alt="" border="0" /></a></h2><h2><br /></h2><h2>ВВЕДЕHИЕ</h2>Лествица написана преподобным Иоанном Лествичником по просьбе преподобного Иоанна Раифского – изложить главные обязанности монашеского звания, дать руководство инокам, по которому бы они могли благоустроить свою жизнь, шествуя благонадежнейшим путем к высшему совершенству. В своей книге преподобный Иоанн Лествичник, действительно, изложил все полезное инокам, раскрыл все главнейшие подвиги, какие они должны пройти и совершить. <p> Порядок, в каком представлен круг иноческих обязанностей в Лествице, имеет глубокое значение. В духовной жизни очень важно знать, с чего начать и как повести дело своего исправления и спасения. От незнания этого часто оказываются бесплодными многочисленные и тяжкие труды и подвиги. Преподобный Лествичник и по своему опыту, и по опыту других вполне сознавал это, и в своей книге не раз выражал мысль о великой важности для подвижников соблюдения правильной и строгой постепенности в совершении подвигов. </p><p> Поэтому, согласившись, по настоянию преподобного Иоанна Раифского, быть руководителем иноков, святой муж не довольствовался тем, чтобы дать им только сухой перечень обязанностей их звания, но желал указать и наилучший благонадежнейший порядок совершения подвигов, желал показать, в какое время лучше и полезнее преимущественное упражнение в той или другой добродетели, преимущественная усиленная борьба с тем или другим пороком. Для этого в своей книге он старался располагать и соединять подвиги, которые должен пройти инок, по связи их между собою не столько логической, сколько практической, основанной на накопленным им и другими синайскими подвижниками опыте духовной жизни. </p><p> Не станем доказывать, будто порядок жизни духовной, предначертанный преподобным Иоанном, безусловно точен, строг и неизменен. Но смело можем утверждать, что Лествица преподобного Иоанна представляет благонадежнейшее руководство к достижению высшего христианского совершенства. За достоинство ее, за верность, прямоту и безопасность показываемого ею пути нравственного преуспеяния ручаются опыты многочисленных подвижников синайских и собственный глубокий духовный опыт самого св.Иоанна. Такому ручательству смело можно довериться. </p><p> Не отвергаем того, что естественная предрасположенность человека, обстоятельства жизни, виды и намерения Промысла Божия, время и место подвига – все это может давать благочестивому стремлению подвижника различное направление и производить в подвигах различные перемены. Жизнь духовная в частностях может разнообразиться почти до бесконечности. Но, однако, у всех есть нечто общее в ходе духовной жизни точно так же, как и телесной. </p><p> Поэтому и Лествица св.Иоанна может и мирянину, ищущему своего спасения, оказать действенное и важное пособие. Эта мысль принадлежит не нам, а Святой Церкви. Не напрасно она в святые дни говения, когда христиане наиболее расположены заниматься делом своего спасения, предлагает в руководство всем без различия Лествицу. Внимательное изучение такого общеназидательного отеческого писания может быть в высшей степени поучительно для всякого мыслящего и благочестивого христианина. </p><p> Весь труд христианского подвижничества состоит в том, чтобы, как говорит апостол Павел, <i>отложить нам прежний образ жизни ветхого человека, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины</i>(Еф.4,22-24). В этом заключается основа Лествицы преподобного Иоанна, основа и ее существенного содержания, и ее общего разделения. Все ее степени – это не что иное, как частные подвиги, посредством которых осуществляются указанные апостолом дела подвижничества или же совершается необходимое приготовление к наилучшему их выполнению. </p><p> Что касается распределения этих частных подвигов и степеней, то и здесь нельзя не заметить, что Лествица построена в соответствии с приведенными словами апостола. Действительно, за исключением нескольких приготовительных степеней, в Лествице ясно видны две главные части, из которых первая заключает в себе подвиги или степени очищения гнездящихся в ветхом человеке пороков и страстей, вторая – подвиги преуспеяния в духовной жизни, которыми восстанавливается в душе человека образ и подобие Божие.<br /></p><p><br /></p><h3>Часть I</h3> <h2>ПОДВИГИ ПРЕДУГОТОВИТЕЛЬНЫЕ</h2><br /><p>К разряду предуготовительных можно отнести семь начальных подвигов. Одни из них подготавливают ревнующего о благочестии, так сказать, со стороны внешней, предотвращая те препятствия его святому делу, которые могут произойти извне. Эти подвиги ставят его в такое отношение ко всему окружающему, которое бы благоприятствовало ему впоследствии. Другие приготавливают подвижника, так сказать, со стороны внутренней, уничтожая те затруднения, которые могли бы для него возникнуть в нем самом, и придавая такое направление его духовной жизни, которое бы постоянно содействовало его будущим трудам. </p><p> </p><p align="center"><b>Степень I</b> </p><p>Первой заботой желающего посвятить себя исключительно делу своего спасения преподобный Иоанн назначает отречение от мира и удаление от него. «Приступающие к иноческому подвигу, – говорит он, – от всего да отрекутся, все да презрят, все да отринут». </p><p> Мир, во зле лежащий, составляет первую и великую преграду для благочестия. Эта истина так известна и несомненна, что нет нужды ее раскрывать и доказывать. Ее выражал неоднократно Сам Спаситель, многократно высказывали апостолы, ее подтверждает ежедневный опыт всякого, кто желает жить праведно и благочестиво среди мирской суеты. Христианин должен отдать Богу все свое сердце, а мир требует его себе или, во всяком случае, занимает в нем некоторую часть. Христианин должен горняя мудрствовать, а мир заставляет его погружаться в помышления земные и суетные. Христианин должен заботиться единственно о спасении своей души, а мир вовлекает его в многообразные заботы о вещах преходящих. Поэтому, хотя подвиг удаления от мира не составляет самого существа христианского подвижничества, однако же, весьма справедливо указывается он в Лествице, как подвиг приготовительный, как средство, предотвращающее главнейшее препятствие к богоугодной жизни. </p><p> Без сомнения, нельзя требовать, чтобы все христиане оставили свои дома и шли в пустыни спасаться, это невозможно исполнить. Однако всякий, заботящийся о своей душе, и должен, и может избегать мира в той мере, в какой мир может вредить его спасению. Почему, например, не прекратить лишние связи с людьми, из которых не выносим и от которых не получаем ничего, кроме вреда? Почему человеку-семьянину не довольствоваться общением в своем семейном кругу и не ограничить отношений с миром только случаями действительной необходимости? Если и это не по силам, то почему, по крайней мере, по временам, например, в святые дни говения и праздников, не отрываться от мирской суеты, чтобы хотя бы несколько дней пожить для Бога и своей души? </p><p> Надо, однако, заметить, что тяжкий подвиг удаления от мира может быть трудом напрасным или даже вредным, если в основание его не положено доброе намерение, цель исключительно благочестивая. Удаление от мира, по мнению св.Иоанна, бывает делом богоугодным и действительно полезным для самого подвижника только тогда, когда оно предпринимается или ради будущего царствия, т.е. с целью беспрепятственнее и вернее совершить свое земное назначение – приготовление к блаженной вечности; или по множеству грехов, т.е. с целью вдали от мирской суеты и развлечений посвятить свою жизнь постоянному оплакиванию былых заблуждений; или по любви к Богу, т.е. с желанием безраздельно отдать свое сердце Господу, воспламенившись святым чувством любви к Богу, безраздельно отдать свое сердце Господу, Ему посвятить всего себя, для Него Единого и в Нем Едином жить всей своей душою. «Если же, – замечает преподобный учитель, – (оставившие мир) не имели ни единого из перечисленных намерений, то отчуждение мира было безрассудное». </p><p> Понимая оставление мира как монашеский обет, как решительный шаг к жизни, посвящаемой исключительно на служение Богу, на усовершенствование и спасение души, св.Иоанн дает вступающему на это трудное поприще многие советы, которые ему нужно знать заранее. Не можем не упомянуть здесь, по крайней мере, о важнейших из них: </p><ol><li>Когда есть призвание Божие к подвижнической жизни в иночестве, надо следовать этому зову. «Если,говорит он, – земной Царь зовет нас на воинские подвиги пред своим лицом, мы не отказываемся, но немедля являемся к нему, то тем более будем к себе внимательны, чтобы Царя царей, призывающего нас к ангельскому сему чину, по лености и нерадению преслушав, не оказаться нам безответными на Страшном судище». Множество грехов, делающих человека будто бы недостойным иноческого обета, не может быть справедливым поводом к уклонению от высшего звания. Напротив, по мысли Преподобного, там-то и нужны сильные врачебные пособия, где велика болезнь. </li><li>Впрочем, не надо решаться вступать на иноческий подвиг легкомысленно. «Да видят все приступающие к сему жестокому, тесному, многотрудному подвигу, что они пришли ввергнуться в огонь. И так предварительно да искушает каждый себя, и так от хлеба жития иноческого с горьким зельем да ест, от чаши, слезами растворенной, да пьет, да не в суд себе воинствует». </li><li>Особенно хорошо взять на себя благое иго Христово в юности, так как в молодости человек удобнее может изменить себя, нежели в последующие годы. <i>Благо человеку</i>, – говорит Пророк Божий, – <i>когда он несет иго в юности своей</i> (Плач 3,27). «Посвяти труды юности твоей Христу благоохотно, – говорит св.Лествичник, – и в старости возвеселишься о богатстве своей добродетели» [<b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt02.htm#1" name="1a">1</a></b>]. </li><li>Во всяком случае, вступать на путь креста и самоотвержения надо по чисто благочестивым побуждениям [<b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt02.htm#2" name="2a">2</a></b>], с радостью и бодрым духом [<b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt02.htm#3" name="3a">3</a></b>]. </li><li>Решившись однажды и навсегда вступить на путь иноческой жизни, прежде всего надо избрать опытного руководителя.</li></ol> <p> Особенно необходимо стараться положить доброе начало, быть строгим к себе и внимательным к своим обязанностям с самых первых дней своего иночества. «От доблестного начала, – говорит Преподобный, – непременно проистечет нам польза даже самом изнеможении, если оно придет, ибо мужественная душа, когда и начнет ослабевать, то воспоминанием о прежней ревности возбуждается опять к мужеству». </p><p> Встречать и совершать будущие подвиги надо с духом веселым и бодрым, без ропота и рабского страха. «Cколь достохвальны, – говорит Преподобный, – с самого начала исполняющие заповеди Божии со всякою радостью, веселием и ревностью, столь достойны сожаления те, которые, долго пребывая в иноческом подвиге, с сетованием идут, если только идут, по пути добродетелей». </p><p> </p><p align="center"><b>Степень II</b> </p><p>Но отречением от мира и видимым оставлением его подвижник еще не окончательно порывает с миром. Удалившись в пустыню и убежав от людей, человек может следить мыслью и сердцем за мирскою жизнью и предаваться житейским суетным попечениям и, таким образом, в самое уединение вносить пагубное влияниемирской жизни. Поэтому вторым подвигом подвижника преподобный Иоанн назначает отложение житейских попечений. </p><p> Сущность подвига состоит в том, чтобы совершенно оторвать душу и мысль от того, от чего отрекается подвижник устами и удаляется наружно, исполнить во всей обширности заповедь апостола: <i>не любите мира, ни того, что в мире</i> (Ин.12,15). Нужно отсечь всякое пристрастие ко всему, чем утешаются сыны века сего, нужно подавить пристрастную привязанность ко всем, даже к родным, чтобы связь с ними и попечения о них не помешали главному делу подвижника. «Истинный инок, – говорит Преподобный, – совсем не возлюбит, и не помыслит, и не попечется ни о серебре, ни о стяжаниях, ни о родителях, ни о мирской славе, ни о друге, ни о братиях, и ни о чем земном, но все мирские вещи и всякое о них попечение отвергает, и притом и самую плоть свою ненавидит». </p><p> Такого всецелого отречения требует и воля Господа, и сущность богоподражательной святой жизни: <i>если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником</i> (Лк.14,26). И действительно, кто желает быть на пути к небу, тому необходимо отсечь все страстные земные привязанности: <i>никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику</i> (2 Тим.2,4). Надо попрать все земное, чтобы мудрствовать горняя. Надо извергнуть весь мир из сердца, чтобы отдать его всецело безраздельной любви к бесконечному Богу. В противном случае наш ум скоро покроется мглою помыслов чувственных, суетных, нечистых. Из орла, которому бы надлежало парить в чистом воздухе, созерцать солнце истины духовной и Божественной, наш ум превратится в крота, роющегося в земле, в прахе и в тлении дел мирских, плотских, чуждых для духа. Скоро и сердце совсем закроется для святой любви к Богу, сделавшись вместилищем чувств и привязанностей таких же земных и нечистых, как и помыслы ума. </p><p> Без сомнения, в высшей мере этот подвиг обязываются совершать одни иноки, навсегда отрекшиеся от мира, чтобы жить для одного Бога. Но в некоторой степени этот подвиг и доступен, и требуется от каждого христианина, так как и его главною заботой должно быть спасение души. Все, что не питает духовной жизни и не способствует духовному росту, как тленное и скоропреходящее, не должно быть для христианина таким сокровищем, к которому было бы привязано его сердце. </p><p> По апостольской заповеди, все христиане должны жить так, чтобы были <i>имеющие жен, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие, и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся </i>(1 Кор.7,29-31). И живущий в мире может не увлекаться заботами житейскими; пусть он в обыкновенных своих делах и занятиях жизни отложит попечение излишнее, многозаботливое, суетное, происходящее от неумеренных желаний, от недостатка веры в Бога и упования на Его Провидение. </p><p> Болезненным этот подвиг представляется только издали. По свидетельству преподобного Иоанна, он вовсе не труден для иноков, если в них живы и тверды или любовь Божия, или желание будущего царствия, или живое раскаяние в своих грехах, т.е. живы те начала, которые подвигли их к отречению от мира. Поэтому лучшим средством для укрепления подвижника, почувствовавшего некоторую робость и бессилие перед трудностями настоящего подвига, является утверждение в себе помышлений, привлекших его к жизни подвижнической. Но как бы то ни было, главное для инока не расслабляться, так как он непременно должен выдержать подвиг. «Да внимаем себе, – говорит преподобный учитель, – чтобы, слывя идущими по тесному и скорбному пути, на самом деле не блуждали по пространной и многолюдной дороге». </p><p> </p><p align="center"><b>Степень III</b> </p><p>Освободившись от всех земных привязанностей, подвижник легко и свободно пойдет по избранному им пути. Теперь ему остается только избегать всякого случая снова сблизиться с миром, снова привязаться к тому, от чего с таким трудом отрешился. Поэтому к двум первым степеням отречения от мира в виде дополнения присоединяется третья – уклонение от мира. </p><p> Оно требует, в частности, удаления: </p><ol><li>От тех лиц, которые каким бы то ни было образом могут снова привязать неопытного подвижника к оставленному им миру, а именно: от людей, преданных миру, и, по возможности, даже от родственников. <p> Вред, который может произойти для новоначального инока от сообщения с людьми первого рода, понятен. Даже от невинных по своему предмету, поучительных бесед с ними, иноку пользы мало, но чаще в мире можно попасть на <i>пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка</i>. От таких людей апостол заповедует удаляться (1 Тим.6,5), так как <i>худые сообщества развращают добрые нравы</i> (1 Кор.15,33). Поэтому преподобный Лествичник вообще говорит: «Кто, по отвержении своем от мира, с мирскими людьми обращается или, по крайней мере, близ них находится, тот или падет в их же сеть, или... осуждать станет», т.е. во всяком случае повредит себе. </p><p> Не менее важно для подвижника избегать неосторожного отношения со своими родными. Частые с ними свидания, и сами по себе составляя уже немалое развлечение, постепенно могут снова привлечь его к миру и вовсе погасить огонь сердечного сокрушения. «Смотри, смотри, – говорит Преподобный иноку, – чтобы по причине пристрастия к любимым твоим сродникам все твое благополучие не явилось потопленным, и чтобы тебе из любви к ним и самому в этом потоке не погрязнуть». </p><p> «Поэтому преподобный Лествичник не советует иметь связи с указанными лицами ни под предлогом искания высших подвигов и наград в том случае, когда мы сохраняем себя, будучи окружены опасностями: «Кто советует нам не отлучаться от мирских лиц, представляя, что мы великое за то вознаграждение получим, если, смотря на женщину, от нее воздержимся, того не должно слушать, и надо поступать наоборот»; ни под предлогом содействия спасению других своим примером или словом. Преподобный Иоанн не отвергает того, что иногда, действительно, подобным образом приносят пользу отшельники, в новоначальных же подобные желания чаще всего порождаются их суетными помыслами. Даже если такое желание и искренно, и желающий может доставить другим некоторую пользу, ему необходимо помнить, что о спасении других не все мы отдаем отчет, ибо говорит апостол: <i>итак, каждый из нас – за себя даст отчет Богу</i> (Рим.14,12). И еще: <i>как же ты, уча другого, не учишь себя самого</i>? (Рим.2,21). Как бы так говорит: «Заботиться ли о других, не знаю, а о себе самих все мы стараться должны». </p></li><li>От всех мест и предметов, которые, каким бы то ни было образом, могут пробудить в душе подавляемую любовь к миру и мирской жизни. Подобные места часто прикрываются личиною безвредности и таким путем завлекают в себя людей даже весьма благонамеренных. Чтобы подвижник не впал в такой обман, Лествичник дает ему следующее правило: «Надо входить в такие места, где нет ни малейшего утешения, тщеславия, гордости. Впрочем, – замечает Преподобный, – мы отходим в пустыню не по ненависти к своим домашним или к местам, нами обитаемым, но желая избежать происходящего от них нам вреда». <p> Этот подвиг, хотя он и кажется относящимся исключительно к одним инокам, могут в своей мере исполнять и христиане, живущие в мире. Награду за этот подвиг они получат, если откажутся от посещения тех мест, в которых витает грех и растление души или, по крайней мере, будут стараться предохранять себя от их пагубного влияния, если будут устраняться от бесчинных обществ людей, не имеющих страха Божия, отвращать слух от их непристойных речей. Награду за этот подвиг они будут иметь, если свои чувства к родным станут держать всегда в таких пределах, чтобы привязанность к ним не подавляла святой любви к Богу, чтобы заботы об их благосостоянии не отнимали возможности заняться своим душевным спасением.</p></li></ol> <p> Выведя таким образом подвижника далеко за пределы суетного мира и поставив его на путь спасения, святой руководитель дает приличный и благотворный совет: «Взойдя на эту ступень, не озирайся ни направо, ни налево, не развлекайся ничем посторонним, имей постоянно в уме своем ту высокую цель, к которой ты стремишься, и не отступай ни на шаг от избранного тобою пути; тем более, опасайся хотя бы намного подумать об оставленном тобою мире, сделать хотя малый уклон назад; сохрани тебя от этого, Боже! Так как <i>никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для царствия Божия»</i> (Лк.9,62). </p><p align="center"><b>Степень IV</b> </p><p>Отрешившись от всего внешнего и не отвлекаясь ни на что постороннее, имея в виду свое спасение, подвижник должен заметить, что важнейшие препятствия на пути к начатому им святому делу находятся внутри него самого. Следовательно, еще не вступая в самое это дело, предварительно он должен стараться преодолеть и эти внутренние препятствия, настроить себя так, как требует предстоящая подвижническая жизнь. И, главное, подвижник должен отвергнуться себя самого, своего я, сокрушить в себе свой гордый и своенравный характер – эту закваску всякого зла для всей жизни человека. Не сделать этого – значит обречь свои подвиги на несомненную и совершенную бесплодность, как и, напротив, если прежде заградить источник нравственной нечистоты, то можно с надеждою на успех очищать истекший из него ил. Сам Спаситель предварительным делом подвижничества назначает самоотвержение: <i>кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возми крест свой и следуй за Мною</i> (Мк.8,34). Сообразно с этим преподобный Иоанн, проведя подвижника чрез предуготовительные степени внешние, прежде всего, требует от него отречения от своей воли и от своего рассуждения, требует «блаженного и приснопамятного послушания». Так как этот подвиг основной, от которого зависит благой исход всей жизни подвижнической, то он описывает его с большою подробностью. </p><p> Послушание, в общем смысле, есть подчинение своей воли воле другого. Но в этом еще нет ничего особенного. Сила христианского, иноческого послушания состоит в том, что оно есть свободное отречение от своей воли вследствие смиренного недоверия к ней, как воле злой и развращенной, в том, что оно есть свободная покорность воле другого человека, как воле Самого Христа, как воле Божией. Достоинство же этого подвига определяется степенью самоотречения и покорности руководителю. В истинном иноке то и другое должно быть в самой высшей мере. «Послушание, – говорит Преподобный, – есть отвержение своей души, есть гроб воли, отложение своего рассуждения, есть недоверие к самому себе во всех добродетелях до конца жизни; есть нелицемерное, всецелое предание всего себя и даже своего спасения другому. В таком, и только в таком виде послушание истинно благополезно для подвижника». «Истинные послушники, – также говорит он, – избрали самый краткий и непродолжительный путь; они море житейское переплывают, будучи поддерживаемы поверх воды руками другого». </p><p> Впрочем, благоразумный подвижник, решившийся доверить свое спасение другому, со всякою осторожностью и осмотрительностью должен избирать себе руководителя, чтобы, надеясь в нем иметь руководителя ко спасению, не получить руководителя к погибели. Преподобный Лествичник дает на этот случай следующее правило: «Избирай себе руководителей по качеству своих страстей. Когда чувствуешь в себе великое стремление и поползновенность к плотской похоти, ищи учителя постника, а не чудотворца, и не такого, который готов всякого принять и трапезою угостить; когда видишь себя высоковыйным или гордым, то избери наставника свирепого и неснисходительного, а не кроткого и человеколюбивого» и т.д. Избрав таким образом наставника, надо иметь к нему полную доверенность; бояться осуждать его; открывать ему все грехи, раскрывать пред ним всю свою душу, чтобы руководитель знал, как поступать с своим послушником; оказывать ему беспрекословное послушание во всем. </p><p> Нужен ли и возможен ли этот подвиг послушания для мирянина? Как по роду звания необходимы особые учителя, так по роду подвигов нужны особые руководители для всякого человека без различия. Поэтому и для всякого мирянина было бы очень полезно, если бы он решился избрать себе особенного наставника, сведущего и опытного в духовной жизни, слово которого было бы сильно его доброю жизнию, охранено от заблуждений смирением. Найти и иметь такого опытного руководителя при искреннем желании вовсе не так трудно, как это представляется с первого раза. Есть у мирян пастыри Церкви, отцы духовные, родители, начальники, благодетели, люди опытные, благоразумные и просвещенные. Послушание, оказываемое мирянами подобным лицам ради Господа и как Самому Господу, будет иметь такую же цену в глазах Его, как и послушание иноческое. </p><p> </p><p align="center"><b>Степень V</b> </p><p>Заградив источник зла в своем сердце, смирив свою – волю, подвижник мог бы, по-видимому, начать очищение себя от всех нечистот греховной жизни. Но прежде ему нужно еще стяжать дух покаянный и сокрушенный, предварительно нужно ясно сознать всю опасность своего нравственного состояния. Ему нужно внимательно и подробно рассмотреть и взвесить все свои недостатки и слабости, чтобы знать, против чего и в какой мере надо бороться, когда приступит к самому делу освобождения себя от прежней греховной жизни. Вслед за послушанием подвижнику нужно стяжать живое и деятельное покаяние. Послушание способствует этому: оно уничтожает самообольщение, рассеянность и леность, помогает подвижнику обратить испытующий взор на самого себя и разоблачает перед ним всю его душу, так что подвижник беспрепятственно видит всю свою греховную нечистоту. </p><p> Говоря здесь о покаянии, преподобный Иоанн разумеет не только периодическое очищение своей совести исповедию перед отцом духовным, но, в первую очередь, постоянное сокрушение сердца о содеянных беззакониях, непрестанное взывание к милосердию Божию, труды и томление плоти долговременные, как наказание за прежние неправды. «Покаяние есть осуждение самого себя; кающийся есть непостыдный осужденник, и покаяние, – говорит он, – между прочим, есть постоянное отвержение телесной нежности. Кающийся есть истязатель самого себя». </p><p> Желая изобразить, как надо совершать это святое дело покаяния и как возбудить себя к нему, преподобный Иоанн почел за лучшее представить и описать, как каялись подвижники, искренно проникнутые сознанием своей духовной нищеты. Эти блаженные труженики занимали место мрачное и темное, не представляющее никаких утешений, которое потому и называлось Темницею. От полноты сердечного сокрушения они проводили целые ночи без сна, стоя на одном месте и взирая на небо, испускали стенания и вопли и проливали целые потоки слез, носили вретище, посыпали главу свою пеплом. Далеко от них изгнано было все непристойное, смех, празднословие и т.п. Каждый в молчании ума и души, в глубоком уединении размышлял о своих грехах и оплакивал их, ничем посторонним не занимаясь и не развлекаясь. Что касается их внутреннего расположения, то все они глубоко чувствовали свое уничижение, вполне сознавали себя недостойными милости Божией, но вместе с тем никто из них не отчаивался получить прощение, веруя в беспредельное милосердие Божие к бедным, чистосердечно раскаивающимся грешникам. Подвижники благословляли Бога во всяком случае, отверзал ли им Господь двери Своего милосердия или не отверзал. «И если отверз Он нам двери неба, то превосходно и хорошо, если и не отверз, благословен Господь Бог, заключивший нам эти двери по недостоинству нашему», – говорили святые труженики, и, хотя бы целые десятки лет не являл им Господь Своей милости, они не переставали служить Ему до конца жизни. «Может быть, после многого нашего бесстыдного настаивания, Он нам и отверзет двери, по Своему обещанию: <i>стучите, и отворят вам</i>» (Лк.11,9),рассуждали они, желая возбудить в себе терпение в трудах и болезнях покаяния. </p><p> В дополнение к своим повествованиям, так подробно объясняющим истинное духовное покаяние, повествователь от себя еще особенно напоминает подвижникам о необходимости более всего беречься в подвиге покаяния, с одной стороны, отчаяния в милосердии Божием, а с другой, излишней надежды на это милосердие. И то, и другое равно приготовляют человеку неизбежную погибель. </p><p> Надо ли доказывать, что и каждый христианин не должен быть чужд во всякое время духа покаяния, так как нет времени, в которое бы кто-нибудь мог сказать о себе: <i>я чист от греха</i>? (Прит.20,9) Надо ли доказывать, что и всякий христианин, желающий быть причастником звания небесного, не должен быть чужд этой степени? <i>Покайтеся</i>, – говорит Господь ко всем (Мк.1,15). Покайтесь, – взывают также ко всем святые апостолы. Церковь назначает время для открытого, общего покаяния и исповеди, но этим она не освобождает от обязанности во всякое время сокрушаться о грехах перед Богом, непрестанно внутренне исповедовать Ему содеянные беззакония и творить плоды, достойные покаяния. Без непрерывного покаяния нашего духа даже невозможно богоугодное и благоплодное исповедание грехов. Сердечное умиление и сокрушение делают истинным наше исповедание грехов. Но снискать это расположение вдруг – невозможно. </p><p> </p><p align="center"><b>Степень VI</b> </p><p>Вслед за покаянием Преподобный назначает и еще приготовительный подвиг к великому делу самоочищения от греховных деяний и прелестных похотей жизни плотской – памятование смерти. И весьма справедливо. Оно, выводя мысль человека из пределов мира в жизнь загробную и заставляя оттуда смотреть на земное наше бытие, во всей наготе открывает все ничтожество, всю суету земной жизни, душевной, не освященной высшими стремлениями духа. Поставляя человека, так сказать, лицом к лицу перед судом Божиим, который ожидает всех, оно открывает всю меру тяжести преступлений, всю обширность гибельного действия на нас наших страстей, злых привычек, противных христианскому духу мыслей, чувств и желаний. Все это располагает человека искоренять в себе нравственные плевелы и непрестанно заботиться о благочестии. </p><p> «Памятование смерти, – говорит далее преподобный Иоанн, – есть ежедневная смерть и воспоминание об исходе жития своего». То есть, эта степень требует не только временного, делаемого изредка и то как-нибудь случайно, припоминания смерти, но постоянного, ежечасного, ежеминутного; требует не только холодного и отвлеченного представления смерти без всякого сердечного чувства, но настолько живого, чтобы подвижник видел себя как бы уже умершим и стоящим пред нелицеприятным Судиею. Такое настроение души, по мнению Лествичника, в высшей степени благотворно, потому что при нем человек нелегко впадает в грехи. Эта мысль ясно выражена и в Священном Писании: <i>Помни о конце твоем, и вовек не согрешишь</i> (Сир.7,39). </p><p> Будучи уверен и уверяя других в великом значении для нас памятования последней минуты, св.Иоанн тем заботливее старается предостеречь от всего, что могло бы сделать это памятование бесплодным. Так, «бояться смерти, – говорит он, – извинительно, потому что естественно, но трепетать и ужасаться не должно. Трепет есть знак нераскаяния в грехах. Искусен человек, который ежедневно ожидает смерти своей; свят, который ежечасно ее желает. Но не всякое желание смерти похвально. Есть такие люди, которые смиренно ее желают потому, что по привычке своей как бы насильно бывают влекомы ко грехам. Есть такие, которые, не желая покаяться, призывают ее из отчаяния. А есть и такие, которые из гордости, почитая себя бесстрастными, смерти не трепещут. Но бывают, наконец, и такие (если только в нынешнее время найдутся), которые, по действию Св.Духа, желают исшествия своего отсюда, подобно святому апостолу, говорившему о себе: <i>имею желание разрешиться и быть со Христом</i>» (Фил.1,23). </p><p> Памятование о смерти часто кажется людям занятием слишком мрачным, тяжелым, отравляющим наслаждение жизнью, и потому многие всячески стараются удалить его от себя. А ведь именно таким, окруженным разнообразными удовольствиями жизни, особенно и нужно непрестанно иметь пред очами час смертный, чтобы они, живя среди повседневной суеты, отвлекающей их мысли от неба, от Бога, от вечности, могли оценить истинное достоинство и значение всех этих преходящих, мелочных, нередко пагубных забот, занятий и удовольствий жизни душевной. «Истинный признак, – говорит преподобный Иоанн, – воспоминающих о смерти с сердечным сокрушением состоит в том, чтобы ко всякой вещи мира сего иметь добровольное беспристрастие». </p><p> </p><p align="center"><b>Степень VII</b> </p><p>Как памятование о смерти имеет живую, непосредственную связь с покаянием, так плач радостный – с ними обоими вместе. Он есть плод того и другого и признак высшей меры преуспеяния в них. Потому плач составляет для подвижника также средство очищения себя от нечистот греховной жизни и справедливо поставлен на седьмой степени духовной Лествицы. «Плач, – по словам св.Лествичника, – есть сетование души, воспламененной любовию Божией, и длительно пребывающей в нем. Это сетование предшествует блаженному ее спокойствию, предохраняя, очищая и омывая ее от нечистоты пороков». Действительно, плачущему не придет никогда на ум роскошь, или слава, или гнев, или вспыльчивость. </p><p> Впрочем, это не есть какое-нибудь мрачное, безотрадное стенание, душевная безысходная мука. Напротив, кто облекся в это блаженное и благодатное рыдание, как в брачную ризу, тот ощущает внутри себя истинное духовное веселие. Это странно и непонятно, однако, действительно так. Изумлялся этому явлению и Преподобный наш учитель. «Когда я рассуждаю о свойствах умиления, то весьма удивляюсь, каким же образом внутреннее веселие и радость могли бы заключаться в плаче и печали, как мед в пчелином улье. Что же из этого примечать должно? То, что такое умиление есть истинное Божие дарование. Не бывает тогда в душе такой радости, которая со скукою смешана, потому что Бог сокрушенных сердцем невидимо утешает». </p><p> Плач есть плод покаяния и памятования смерти, потому и лучшее средство к возбуждению благодатных слез есть глубоко внимательное рассматривание своих грехов и особенно усиленное представление наказаний, которые понесем за них после смерти. «Беспрерывно воображай и рассуждай в себе об оной мрачной, огненной бездне, о неумолимом Судии, о суровых мучителях, о непроходной пропасти подземного пламени, о тартарских страшных местах, о бедственных сходах в темные бездны и о подобных сему вещах». Это средство главное. </p><p> Однако, не нужно пренебрегать и другими, менее важными пособиями, которые могут также привести к желанной цели, расположить душу к умилению, а очи к слезам. «К излиянию слез да возбуждает тебя, – говорит Преподобный, – и самая твоя одежда; ибо все плачущие по мертвым обыкновенно надевают черное платье. Если слез у тебя нет, то по этому самому плачь, а если есть, то рыдай еще более, потому что ты грехами своими довел себя до печали». Впрочем, не надо забывать, что истинный плач есть дар Божий. «Не тогда плачущий достигает совершенного плача, когда он сам только пожелает, но когда Бог этого восхочет». Поэтому более всего нужно просить Его, чтобы Сам Он дал нам дух сердечного сокрушения. </p><p> «Достигнув же плача, – говорит преподобный учитель, – всею силою старайся удержать его, потому что прежде, нежели ты к нему привыкнешь, он весьма легко исчезает [<b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt02.htm#4" name="4a">4</a></b>]. Плач исчезает от житейских хлопот, телесных попечений, роскоши, и, преимущественно, от многословия, пустословия и смеха – он тает, как воск от огня. Кто попеременно то плачет, то предается безрассудной веселости, тот подобен человеку, который для того, чтобы прогнать сластолюбивого пса, в одной руке держит камень, а в другой хлеб; по видимости он его отгоняет, но самым делом к себе призывает». </p><p> «Какие бы высокие должности в жизни мы ни занимали, но если сердечного стенания не стяжем, то все эти роды жизни нашей неправедны и непотребны». Вот как рассуждает преподобный Лествичник о радостотворном плаче в отношении к мирским людям! Мирские лица, т.е. большая их часть, с этим не согласятся. «Что за необходимость отравлять все радости, все удовольствия жизни воздыханиями, слезами и сердечным сетованием? Неужели Бог дал нам эту жизнь, чтобы мы только плакали и терзались душою, чтобы она была для нас безотрадным мучением? Слезы и сетования, может быть, и нужны, и полезны для тех, кто исключительно посвятил себя делам высокого подвижничества, но не для нас», – скажут они. Действительно, скажем словами нашего учителя: «Бог не требует и не хочет того, чтобы человек сердце свое стенанием изнурял и плакал, но хочет, чтобы, воспламеняясь любовью к Нему, душевно смеялся и веселился». </p><p> Но наши грехи, свободным от которых, конечно, не назовет себя ни один мирянин, требуют слез, как воды очистительной. «Нужно, поистине нужно, чтобы осквернившиеся после бани пакибытия, т.е. крещения, сняли эту нечистоту с рук своих сердечным огнем усердия, никогда не угасаемым. Отними грех, тогда и слезы в телесных очах иссякнут, так как, когда нет раны, нет нужды и в пластыре. Не плакал Адам прежде преступления, равно как и по воскресении, когда грехи человеческие кончатся, слезам места не будет, так как отбежит тогда болезнь, печаль и воздыхание». (См. Откр.21,4.) Поэтому выходит, что Бог создал нас для радости и наслаждения, но со дня Адамова преступления совершенное исполнение этого нашего назначения перенесено на жизнь будущую, а настоящая стала, по преимуществу, временем оплакивания грехов. В этом-то смысле Преподобный и восклицает: «Не на брак мы сюда, возлюбленные, не на брак приглашены, но поистине на оплакивание грехов наших Господь нас призвал». «Не будем мы, братие, не будем обвинены при исходе души нашей из тела за то, что мы не чудодействовали, или не богословствовали, либо в глубоких размышлениях не упражнялись, но за то дадим ответ Богу, что никогда грехов своих не оплакивали». </p><p> Впрочем, самый этот плач и это сетование вовсе не делают жизнь столько безотрадною и мучительною, как это кажется тем, которые не испытали их. Напротив, плач о грехах есть плач радостотворный, он приносит с собою самые чистые, самые возвышенные небесные утешения, перед которыми все земные радости совершенно исчезают. Можно сказать без преувеличения, что если еще возможны на земле истинные радости, то они стяжаются плачем о грехах. «Но порядок и условия жизни общественной, которыми живущему в мире пренебрегать не следует, мешают вполне предаться требованию этой степени», – скажут миряне. Какие бы ни были этот порядок и эти условия, «тому, кто приобрел душевные слезы, никакое место плакать не возбраняет». Достигший плача повсюду может носить с собою в своем сердце самое глубокое сокрушение о своих грехах, самую живую печаль по Боге. При таком настроении души он нигде не устыдится выразить свои чувства наружным образом, а если даже и не уронит ни одной слезы, ничего от этого не потеряет. А кто плачет только наружно, не имея в сердце живой боли, тот всегда будет применяться к местам и мирским обычаям. </p><p><b>Примечания</b> </p><ol class="ref"><li><a name="1"></a> «Да труждаемся в молодости своей ревностно, да течем трезвенно, ибо неизвестен год смерти. Никто, будучи юн, да не внемлет подобным внушениям: не изнуряй своей плоти, чтобы не впасть тебе в недуги и немощи, – ибо едва ли кто, особенно же в эти годы, умертвит свою плоть, хотя бы и лишился многих и сладких снедей». <a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt02.htm#1a">[возврат]</a> <p> </p></li><li><a name="2"></a> «Впрочем, преподобный Иоанн замечает, что какая бы цель этого благочестивого подвига ни предлагалась, благой наш Подвигоположник приемлет его. Не должно гнушаться и порицать и тех, которые по некоторым несчастным обстоятельствам были вынуждены отречься от мира. «Ибо видел я, – говорит он, – семя нечаянно на землю упавшее, и плод обильный и благоцветный принесшее. Многим нечаянно случившееся послужило к большей пользе, нежели если бы они делали то с намерением, и по произволу.» <p> </p></li><li><a name="3"></a> Да течем с радостию к благому подвигу, не смущаясь и не устрашаясь врагов своих, взирающих на лицо наше, хотя они и невидимы сами. <p> </p></li><li><a name="4"></a> «Всеми силами старайся сохранить эту святую и радостотворную печаль, происходящую от блаженного умиления, и до тех пор в нее не переставай погружаться, пока она тебя не сделает победителем над всеми мирскими искушениями и представит чистым Христу!»</li></ol> <p><br /></p><p><br /></p><h3>Часть II</h3> <h2>ПОДВИГИ САМООЧИЩЕНИЯ<br />ОТ НЕЧИСТОТЫ ГРЕХОВНОЙ ЖИЗНИ,<br />ИЛИ ПОДВИГИ СОВЛЕЧЕНИЯ ВЕТХОГО ЧЕЛОВЕКА</h2><br /><p> Прошедши степени предварительные, подвижник должен вступить в самый подвиг совлечения ветхого человека. Дело, предстоящее иноку, требует, чтобы он <i>распял плоть со страстями и похотями, умертвил земные члены</i> (Гал.5,24; Кол.3,5), <i>очистил себя от всякой скверны плоти и духа</i> (2 Кор. 7, 1), искоренил в себе все ветхое, греховное. Преподобный наш учитель руководит в этом деле подвижника таким образом: </p><p> В первую очередь указывает ему на необходимость очищения себя от скверны плоти, т.е. от всех тех пороков и страстей, которые имеют основание свое имеют в испорченности нашей телесной природы и из нее происходят, а потом уже советует заняться искоренением пороков душевных. Этому правилу можно найти основание в том, что борьба с плотию, требуя в основном средств внешних, доступнее и удобнее для новоначальных, чем борьба чисто духовная. </p><p> Преподобный Иоанн обращает внимание преимущественно на те стороны нашей испорченной чувственной природы, от которых происходят пороки в наибольшем числе и наибольшей важности. В этом отношении на первом месте он полагает наше испорченное сердце, как источник зла, затем указывает на язык (См. Иак.3,2.5.6), далее – на чрево, которое может до того возобладать над человеком, что делается его богом, по выражению апостола. </p><p> От дурного сердца, от необузданных языка и чрева может происходить множество пороков. Степенями духовной Лествицы Преподобный назначает освобождение только от главнейших из них, коренных, которые служат как бы началами порочной жизни и производят из себя полчища других пороков. С уничтожением главнейших пороков сами собою уничтожаются и эти последние. </p><p> Что же касается порядка борьбы с пороками, то преподобный муж имеет в виду генетическую связь пороков и прежде всего говорит о пороке, который как бы производит из себя другие, потом о другом, который ближайшим образом рождается от первого, так чтобы предыдущий подвиг мог служить пособием последующему. </p><p> <a name="1"> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="1"><b>ПОДВИГИ ПРОТИВ ПОРОКОВ СЕРДЦА</b> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="1"><b>Степень VIII</b> </a></p><p><a name="1"> Сообразно с этим Преподобный первым подвигом против пороков дурного сердца назначает истребление в нем гнева, как важнейшего между ними и первоначального. Склонность к гневу составляет истинное несчастье для всякого человека, а тем более для инока. Гнев омрачает свет здравого разума (См. Пс.4,5), лишает чистой и богоугодной молитвы (См. Мф.5,24; 1 Тим.2,8), препятствует самоисправлению [</a><b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt03.htm#1" name="1a">1</a></b>]. Гнев отталкивает спасительное действие на нас благодати Святого Духа. Если Св.Дух несет с Собой мир душевный, а гневвозмущение сердца, то, следовательно, ничто настолько не преграждает в нас пути Ему, как ярость. Не ограничиваясь этим вредом для человека, гнев еще влечет за собою в его душу множество других пороков: памятозлобие, ненависть, вражду, клевету и многие другие с их несчетными исчадиями. Поэтому Слово Божие со всею строгостию предписывает каждому христианину воздерживаться от гнева не только обнаруживаемого, но и скрываемого в мысли (См.Еф.4,26.27.31; Мф.5,22). </p><p> Преподобный под непозволительным гневом разумеет всякое сердечное раздражение, не только исступленную ярость, но и легкую досаду, раздражение, производимое в нас всякою неприятностию, малою или великою, незначительною шуткою или кровным оскорблением. И желающему достигнуть этой степени мало уменья переносить только неважные обиды, или и важные, но с некоторою горечью и болезнью сердца; ему надо приобрести навык среди огорчений всякого рода сохранять полное спокойствие и невозмутимое расположение души, даже радоваться, по заповеди Спасителя: <i>блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах</i> (Мф.5,11-12). </p><p> В борьбе с этим душевным недугом, гневливостью и раздражительностью, могут быть, по мнению Преподобного, употребляемы с пользою перечисленные далее средства. </p><ol><li>Музыка и пение. Гармоничное сочетание звуков, особенно в духовных песнопениях, имеют несомненное, познанное на опыте свойство укрощать душевные волнения, успокаивать и умягчать сердце. </li><li>Общество. Иногда случается, что уединение способствует усилению гнева. Оставшись наедине сам с собою и находясь под влиянием страсти, человек начинает вдумываться в обстоятельства неприятного случая, воображает их в преувеличенных чертах. Желчь все более и более разливается и, наконец, несчастным совершенно одолевает ярость, он делается бешеным, едва не сумасшедшим. Он начинает бранить своего врага, грозить ему, сопровождая все это самыми резкими жестами. Для таких-то людей может быть очень спасительно общество. Беседа с посторонними лицами отвлекает внимание разгневанного от лица, разгневавшего его, останавливает игру его воображения, успокаивает волнение крови, восстанавливает в душе владычество здравого и спокойного рассуждения. </li><li>Строгое подчинение старцу, пример и наставление благоразумного собрата. Замечания и увещания лица высшего, достопочтенного, пример кротости его в самых огорчительных обстоятельствах, задушевные советы друга, собрата не могут быть врачевством против раздражительности разве только для тех, кто не имеет в себе ничего доброго.</li></ol> <p> Впрочем, «возмущение гнева, – замечает Преподобный, – имеет многие и различные причины. Потому нельзя назначить одно определенное врачевство для излечения его. И я даю такой совет, чтобы каждый из недугующих, применяясь к своей болезни, со всяким тщанием пристойное изыскивал лекарство. Первое же врачевство да будет то, чтобы узнать причину своей немощи, чтобы, по уяснении ее, Божиим содействием и советами духовных врачей, и приложить к ней целебный пластырь». </p><p> </p><p align="center"><b>Степень IX </b> </p><p>Первое и злейшее исчадие гнева есть памятозлобие. Несмотря, однако ж, на тесную связь между ними, даже после значительного ослабления первого последнее упорно остается в душе человека. Случается даже, что, по мере уменьшения раздражительности, человек становится еще более зол в душе, скрытен и памятозлобив, так что для изгнания из души этого порока нужны особенные и притом напряженные усилия. </p><p> Памятозлобием Преподобный называет всякое скрываемое до времени неприязненное чувство к брату, не угодившему нам, начиная от едва заметного неудовольствия до упорной вражды, желающей и ищущей ему всякого зла. Поэтому подвиг этой степени требует не только того, чтобы человек не злобствовал и не враждовал на обидчика, не имел против него никакого неудовольствия, но имел своего оскорбителя как друга, как брата, любил его, как самого себя. Вот как рассуждает об этом преподобный наш учитель: «Полным торжеством над памятозлобием надо почитать не то, что мы начинаем молиться за опечаливших нас, или подарками умилостивлять их, или столом угощать, но то, если мы, видя их впадшими в какое-нибудь внешнее или душевное злополучие, будем соболезновать и плакать о них, как о себе самих». </p><p> Три средства против памятозлобия, как наиболее действительные, указывает св.Иоанн: </p><ol><li>Молитву Господню, часто и со вниманием повторяемые слова которой: <i>Остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим</i>, – могут, наконец, устыдить злобствующего на своего брата и изменить расположение к нему. </li><li>Извинение перед врагом. Благотворное действие этого поступка наш учитель объясняет так: «Когда ты, много борясь с этой страстию (памятозлобием), колкого ее терния сокрушить не можешь, то, по крайней мере, устно извинись перед врагом своим, да, признавшись перед ним в долговременном своем притворстве, и будучи палим совестию своею, словно огнем, возлюбишь его совершенно». </li><li>Воспоминание страстей Христовых, которое может умягчить и умилить сердце наше примером злостраданий Спасителя.</li></ol> <p> «Достигший девятой степени, – говорит об этой степени преподобный Иоанн,дерзновенно да просит у Христа Спасителя разрешения грехопадений своих». Ибо Он ясно сказал: <i>прощайте, и прощены будете</i> (Лк. 6,37). </p><p> <a name="2"> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="2"><b>ПОДВИГИ ПРОТИВ ПОРОКОВ ЯЗЫКА</b> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="2"><b>Степень X</b> </a></p><p><a name="2"> В самой близкой связи с рассмотренными пороками находятся главнейшие пороки языка: от ненависти и памятозлобия происходит клевета, которая питается и поддерживается многоглаголанием, а это, в свою очередь, поддерживается ложью. Потому, вслед за подвигами против пороков сердца, преподобный Лествичник назначает борьбу с означенными пороками языка. </a></p><p><a name="2"> Клевета – бесстыдное и дерзкое восхищение прав, подобающих Единому Богу, так как всегда произносит суд на ближнего; это крайняя низость души, потому что люди большею частию клевещут и осуждают других ложно или же в том, в чем сами виноваты (да еще и больше осуждаемых). Она более других грехов несовместима с покаянием, которое во всю жизнь должно быть совершаемо, по крайней мере в духе, всяким христианином, а по преимуществу иноком, и потому одна может ввергнуть человека в совершенную погибель. </a></p><p><a name="2"> Преподобный Иоанн под клеветою разумеет не только то, когда приписывают человеку такие пороки, каких он вовсе не имеет, когда совершенно несправедливо порочат его честь, его добродетели, но также и всякое осуждение ближнего, порицание его недостатков, даже действительно существующих в нем. Поэтому настоящая степень требует не только удаления от всякого злоречия, но и стяжания духа совершеннейшего неосуждения. «Только тот восторжествовал над рассматриваемым пороком и совсем прогнал его от себя, кто до такой степени сделался неосудлив, что, даже своими очами видя согрешающего, не только не говорит, но и не думает ничего худого», – учит Преподобный. </a></p><p><a name="2"> Против духа клеветы и осуждения своего ближнего с успехом можно употреблять такие средства: </a></p><ul><li><a name="2">Во-первых, не слушать того, кто клевещет на собрата. </a></li><li><a name="2">Во-вторых, больше, чаще и внимательнее рассматривать свои недостатки. Если бы кто сквозь завесу самолюбия пристально посмотрел на свои злодеяния, то никогда бы в жизни своей не имел попечения о делах другого, помышляя, что на оплакивание своих грехов не достает ему времени. </a></li><li><a name="2">В-третьих, при виде согрешающего приписывать грех не ему, но подстрекающему на то диаволу.</a></li></ul> <p> </p><p align="center"><a name="2"><b>Степень XI</b> </a></p><p><a name="2"> Хотя немногие, может быть, непричастны клевете и осуждению, но, по крайней мере, всякий рассудительный человек почитает эти грехи очень тяжкими. Что же касается до многоглаголания и молчания, то большая часть людей первое почитает если не добродетелью, то, по крайней мере, делом безразличным, а последнее – если не пороком, то, по крайней мере, достойным сожаления недостатком. Не так рассуждает преподобный наш учитель. </a></p><p><a name="2"> «Многоглаголание есть седалище тщеславия». Кто не знает, что многоречием всякий думает высказать свое красноречие, свой ум, представить свою особу с выгодной стороны, заслужить себе похвалу и одобрение слушателей. «От многоглаголания утрачивается сердечная чистота и умиление, человеком овладевает рассеяние мыслей и непреодолимая леность ко всяким трудам и подвигам, а в особенности молитвенным». Все это по собственному опыту знает каждый, кто хотя бы немного внимателен к себе. </a></p><p><a name="2"> «Благоразумное же молчание есть надзиратель помыслов, побуждение к воспоминанию о смерти, сила душеспасительной печали, приращение ума, учитель размышлений, не замечаемый подвижником успех в добродетелях, неприметное на небо восхождение». Все это истина, познанная опытом многих подвижников. Отсюда можно видеть, в какой мере правы поборники многоглаголания и в какой мере нужно беречься его, а если оно уже успело овладеть кем-либо, то в какой мере нужно заботиться об искоренении этой слабости. </a></p><p><a name="2"> У преподобного Иоанна можно найти два к тому средства. Первоевоспоминание о смерти и покаянное настроение духа, сетование о грехах: в таком расположении едва ли можно заниматься празднословием, если бы даже оно было только делом пустым, а не преступным вместе с тем. Второе – уединение: не с кем говорить – и по необходимости приходится молчать. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="2"><b>Степень XII </b> </a></p><p><a name="2">Третий грех слова есть ложь. Преступная сама по себе, она становится совершенно нетерпимою и унизительною по тем побуждениям и целям, которые чаще всего преследуют прибегающие к ней. </a></p><p><a name="2"> Один лжет для шутки, другой для того, чтобы возбудить в присутстMвующих смех, третийчтобы ближнему поставить сети и т.п. Зато и нет пощады лживым. Пророк Давид говорит: <i>погубиши вся, глаголющия лжу</i> (Пс. 5, 7). От лжи могут отучать: невнимание к лживым речам, хотя бы и очень приятным, и даже обличение их; страх Божий, т.е. постоянное памятование того, что Бог слышит наши слова и что некогда мы должны будем дать отчет за каждое слово; обильный слезами плач о грехах: «вином опьяненный и поневоле всегда говорит правду; так и слезами умиления упившийся никогда не может солгать». </a></p><p><a name="2"> Нельзя не заметить, что обязанность пройти три последние степени лежит на всяком христианине без различия, а не относится к одним только инокам. Осуждение ближнего, многоглаголание, ложь ясно и положительно осуждаются Словом Божиим в каждом из христиан без всякого исключения. Святая Церковь всех без изъятия научает молиться: <i>Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего! Господи и Владыко живота моего, дух празднословия не даждь ми!.. Положи, Господи, хранение устом моим и дверь ограждения о устнах моих! Не уклони сердце мое в словеса лукавствия!</i> </a></p><p><a name="2"> </a><a name="3"> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="3"><b>ПОДВИГИ ПРОТИВ ПОРОКОВ ЧРЕВА, ИЛИ ПОХОТИ ПЛОТСКОЙ</b> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="3"><b>Степень XIII</b> </a></p><p><a name="3"> К третьему разряду пороков Преподобный относит: необузданность чрева и происходящие от нее леность и нечистоту телесную. Но так как леность происходит и от многоглаголания, то подвиг против лености полагается Преподобным непосредственно после подвига против многоглаголания и прежде подвига против чревообъедения. </a></p><p><a name="3"> Леность не только не позволяет человеку делать ничего доброго, но, по выражению древних, есть мать всех пороков. Потому и Лествичник говорит: «Леность для инока есть его смерть». Недуг лености не менее смертоносен и для всякого христианина (См. 2 Сол.3,60-12). </a></p><p><a name="3"> Средства против лености: общее воспоминание наших грехопадений, память смертная и воображение будущих, уготованных нам благ; и частное – трудолюбие, рукоделие и молитва. Впрочем, решительная победа над леностию может быть одержана только победою над недугом чревообъедения, от которого, как замечено выше, этот порок происходит и которым поддерживается. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="3"><b>Степень XIV </b> </a></p><p><a name="3">Ужасный и унизительный порок в человеке – это чревообъедение. Оно делает человека малоспособным и ко всяким занятиям, а тем более к занятиям благочестивым, расслабляет и как бы совсем подавляет наш дух, совершенно делая из человека животного. Одержимому этою страстью неизвестна чистая молитва, так как помысл невоздержного всегда оскверняется нечистыми представлениями, ему неизвестно умиление, так как пресыщение чрева иссушает слезные источники, неизвестны и непонятны высшие стремления духа к Богу, так как для невоздержного бог – чрево. Уныние, празднословие, смехотворство, море нечистых помыслов и вожделений – вот самые обычные, неизбежные плоды чревоугодия! Порок чревообъедения иногда доходит до чудовищной алчности и жадности к пище. Случается, что чревоугодник, будучи физически не в состоянии вкушать много, желал бы, однако ж, поглотить все, что только ни видят его очи. </a></p><p><a name="3"> Наиболее общие и действительные средства против этого недуга, указанные святым мужем, состоят в следующем: </a></p><ol><li><a name="3">Благоразумный выбор рода и постепенное ограничение количества вкушаемой пищи. Преподобный Лествичник решительно не одобряет тех, которые, долгое время вкушая приятную и разнообразную пищу, хотят вдруг сделаться великими постниками и питаться одним хлебом и водою. «Это, – говорит он, – то же самое, как если бы кто-нибудь сказал, чтобы ребенок одним шагом взошел на самый верх лестницы». Он советует соблюдать осторожную постепенность, сначала отлучить от стола ту снедь, которая наиболее утучняет плоть, затем – ту, которая наиболее ее возжигает, и наконец, вкусное и сладкое. Что касается количества пищи, то он вовсе не возбраняет принимать ее в мере, достаточной для удовлетворения голода, точно так же, согласно писанным им правилам о качестве ее, он не отвергает употребления пищи удобоваримой. Правила строгого воздержания и поста даются не для того, чтобы терзать и мучить человека, но чтобы укротить восстания и разжигания плоти, чтобы содействовать ангелоподобной чистоте жизни человека [</a><b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt03.htm#2" name="2a">2</a></b>]. </li><li>Труды телесные. Бездействие телесное, если не может располагать к принятию пищи в особо большой мере, делает зато вредной пищу, даже в малом количестве употребляемую, оно не позволяет ей перевариваться надлежащим образом. Непереварившаяся пища дает дурные соки, делает человека грузным и расслабляет его. Труд же телесный оказывает противоположные действия. </li><li>Наконец, общее для прогнания всех пороков нравственное средство – воспоминание и сетование о содеянных грехах и памятование смерти с представлением всего того, что за нею последует для человека.</li></ol> <p> </p><p align="center"><b>Степень XV</b> </p><p> Ближайшим и самым несчастным последствием необуздания чрева бывает рабство блудному греху. Зато первый благоуханный плод воздержания и поста есть уничтожение или, по крайней мере, ослабление действий блудного духа и стяжание блаженной и достолюбезной чистоты. Поэтому подвижнику всего естественнее и благонадежнее вступить на этот подвиг после того, как, перестав быть рабом своего чрева, он станет его полным господином. Чистота плоти и духа составляет главнейший обет иноков и труд всей их жизни. В чистоте их честь и слава и, наконец, венец победный. </p><p> Грехи против целомудрия – одни из самых преступных и непростительных грехов. Один Святой Отец преступнее их считал только убийство и отречение от Христа и ссылался в этом случае на соборные определения против них. Грех нецеломудрия – грех самый мерзкий и погибельный. Он сквернит все тело человека: <i>блудник грешит против собственного тела</i> (1 Кор.6,16). Тело христианина должно быть чистым сосудом Духа Святого. Христианин должен быть един дух с Господом, а впадая в блуд, он становится един с блудодейцею и, таким образом, далеко отгоняет от себя Божественную благодать, далеко ниспадает от спасительного единения с Господом. Потому и апостол завещает <i>умертвить земные члены ваши: блуд, нечистоту</i> (Кол.5,3). </p><p> Насколько низка и богопротивна похоть плотская, настолько же высока и боголюбезна противоположная добродетель – чистота, целомудрие. Поскольку Бог бестелесен и нетленен, постольку увеселяется Он чистотою и непорочностию нашего тела, так как ею мы уподобляемся Ангелам и даже Самому Богу. Потому некоторые Отцы чистоту называли даже совершенною святостию. Спаситель обещает этой добродетели награду наиболее близкого лицезрения Божия: <i>блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят</i> (Мф.5,8). Подвиг этой степени состоит не только в том, чтобы соблюдать свое тело в чистоте, но и в том, чтобы уберечь свое сердце от обольщения скверными пожеланиями и вожделениями, свою мысль – от нечистых помыслов и воображений, свою волю – от малейшей преклонности на сторону плотской похоти, сохранить всю свою душу непорочною и святою. Спаситель ясно сказал: <i>всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем</i>(Мф.5,28). </p><p> В любой брани, но особенно в борьбе с духом блудным, человек не может достигнуть победы одними своими собственными силами; и если где нужно всего ожидать и просить всесильной Божией помощи, то именно в настоящем случае. Дух этот глубоко пустил свои корни в наше естество, так что подвижнику нужно бороться с своею собственною природою. Этот нечистый дух, всегда присущий человеку, неотвязно мучит его, поводы и соблазны к преступным помыслам ожидают подвижника едва ли не на каждом шагу. Встреча с некоторыми лицами, вид иных предметов, звуки голоса, неосторожное прикосновение – все подчас может вливать в душу смертоносный яд нечистых помыслов и желаний и потом осквернить тело. Понятно, что против такого врага без особой помощи Божией ничего нельзя сделать. Не надо, однако же, пренебрегать и теми собственно человеческими средствами, которые внушают нам благоразумие и опыт подвижников, каковы: сердечное сокрушение, пост, труд, смирение, послушание, память смертная и молитва. </p><p> <a name="4"> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="4"><b>ПОДВИГИ ПРОТИВ ПОРОКОВ ПОХОТИ ОЧЕС</b> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="4"><b>Степени XVI и XVII</b> </a></p><p><a name="4">Преступная похоть очес обнаруживается вообще страстию к приобретению богатства и проявляется сребролюбием или любостяжанием, смотря по тому, к чему направлена. Против этих-то двух видов похоти очес назначается Преподобным брань на высоте шестнадцатой и семнадцатой степеней его духовной лествицы. </a></p><p><a name="4"> «Сребролюбец, – говорит Преподобный, – есть ругатель Евангелия, которое, равно как и все Слово Божие, требует нестяжательности от всякого христианина, а тем более от подвижника, обязавшегося искать высшего совершенства и давшего обет нищеты (См. Мф.6,20; Лк.12,21.33; Мк.4,19; 1 Тим.6,7.10.18.19). Сребролюбие есть дочь неверия в Промысл Божий, который дарует все нужное не только человеку, но и последнему из созданий. Сребролюбие есть идолопоклонсMтво, так как ослепленный этою страстию чтит бездушный металл, отдавая ему все сердце свое и всю свою душу. Сребролюбие подавляет в подвижнике добрые семена благих дел и располагает к бесчисленному множеству самых дурных расположений и поступков. Ближайшими последствиями его бывают: утрата чистой, невозмущаемой молитвы, гнев, печаль, сварливость, ненависть, раздоры, памятозлобие и жестокосердие». Справедливо оно у апостола названо <i>корнем всех зол</i> (1 Тим.6,10). То же самое должно сказать и о любостяжании, так как от сребролюбия оно отличается лишь тем, что у любостяжателя предметом неразумной привязанности бывают не одни деньги, но и другие вещи, составляющие богатство человека. </a></p><p><a name="4"> Впрочем, надо заметить, что сущность подвигов этих двух степеней состоит не в том, чтобы не иметь никакой собственности, а в том, чтобы не привязывать своего сердца ни к какому стяжанию. Нестяжательный инок не рассказывает всем и каждому о своих нуждах, – когда Бог посылает ему что-нибудь, он приемлет; только о полученном и находящемся у него имении думает так, как бы у него совсем его не было. Однако в учении об этих подвигах нельзя найти поощрения праздности и совершенной беспечности о своем пропитании. <i>Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь</i>, – говорит апостол (2 Сол.3,10), собственные руки <i>которого послужили</i> не только его <i>нуждам, но и нуждам бывших с ним</i> (Деян.20,34). </a></p><p><a name="4"> Как средства против сребролюбия и любостяжания, преподобный Лествичник указывает: послушание, непоколебимую веру и памятование смерти, соединенное с попечением об отдании отчета в своих делах по смерти. </a></p><p><a name="4"> </a><a name="5"> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="5"><b>ПОДВИГИ ПРОТИВ ПОРОКОВ ДУХОВНЫХ</b> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="5"><b>Степень XVIII</b> </a></p><p><a name="5"> Переходя к подвигам чисто духовным, преподобный Иоанн предписывает инокам, прежде всего, борьбу с холодностью души в отношении к спасению. Случается иногда, что подвижники, с некоторым успехом совершив низшие подвиги против пороков своей чувственной природы, почитают труд свой почти оконченным и для себя достаточным, если они удержатся на высоте, достигнутой ими, и потому нечувствительно впадают в ту теплохладность, которая так строго осуждается в Апокалипсисе и от которой только один шаг до совершенной бесчувственности. Для христианина хуже состояния сердечной нечувственности едва ли можно что-нибудь и придумать! </a></p><p><a name="5"> Что такое она представляет? «Нечувствительность сердца, – говорит Преподобный, – есть крайнее небрежение», есть род внутренней непобедимой лености, по которой человек, зная свои обязанности, не исполняет их, вполне понимая всю опасность своего положения, даже сожалея о ней, однако же не хочет заставить себя исправиться. «Нечувственный сам на себя сердится, но, по привычке своей, опять возвращается к худому, гневается несчастный, что он так поступает, и собственных своих слов не стыдится. Языком себя бранит, а делом защищает. При воспоминании о разлуке души с телом воздыхает, но сам во всю жизнь дремлет, как будто бы он вечен. О бдении разглагольствует, но тотчас в сон погружается. Хвалит молитву, но сам от нее, как от бича, убегает, а если и молится, то бывает всегда холодным и как бы покрытым какою-то непроницаемою мглою, которая не позволяет его уму горняя мудрствовать; даже к Таинству Евхаристии приступает без всякого сердечного умиления, как будто вкушает простой хлеб и простое вино, и совсем заграждает себе путь к дальнейшему восхождению добродетельному». Одним словом, нечувственность сердечная есть как бы смерть духовная. Поэтому-то подвиг против этого злого недуга душевного и полагается в Лествице среди подвигов против пороков духовных. </a></p><p><a name="5"> Заметим здесь, что подвиг этой степени в высшей степени необходим не только для иноков, но и для мирян, и даже преимущественно для мирян, потому что порок, против которого он направлен, является между ними наиболее общим и встречается между ними гораздо чаще, чем между иноками, хотя и несколько в другом виде. Относя всю святость ко внешней честности, многие миряне мало заботятся об исправлении своего сердца, об устроении своей внутренней жизни по правилам святой христианской нравственности. </a></p><p><a name="5"> Победить душевную холодность и беспечность и стяжать столько ревности к своему спасению, чтобы не отступать перед самыми сильными искушениями и не терять бодрости духа даже после поражений, можно, по мнению Преподобного, страхом Божиим, частым размышлением о последнем суде, напряженною и усердною молитвою и многим бдением. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="5"><b>Степени XIX и XX</b> </a></p><p><a name="5">Двумя последними средствами – молитвой и бдением – особенно поддерживается жизнь духовная и ослабляются пагубные последствия сердечной нечувственности. Поэтому усердное упражнение в молитвенных предстояниях и бдение указываются в Лествице как особые подвиги двух следующих степеней. </a></p><p><a name="5"> Вместо всяких рассуждений о вредных последствиях небрежности в молитвенных предстояниях преподобный Иоанн только описывает, как она обнаруживается в иноках. Одного этого достаточно, чтобы возбудить к ней отвращение, настолько жалкими являются иноки, подверженные ей. Главное средство, при помощи которого можно избежать всех видов небрежности, рассеянности и непристойности во время молитвы, есть живое и непрестанное памятование, что молясь мы предстоим лицу Божию. </a></p><p><a name="5"> Бдение состоит не только в сокращении сна, но и в том, чтобы сбереженное таким образом время было посвящаемо на дела полезные и благочестивые. «Рассмотрим, – говорит преподобный Иоанн, – как поступаем мы, когда бодрствуем на вечерних, дневных и ночных предстояниях». И продолжает: «Некоторые при вечерних и ночных молитвах воздевают преподобные свои руки, другие поют псалмы, иные упражняются в чтении Св.Писания, иные противоборствуют сну посредством рукоделия, а другие углубляются в размышление о смерти. Бог принимает все эти дары и ценит их, смотря по мере их и усердию приносящего». Вот как описывает он плоды бдения: «Бодрость очищает мысль, бдением очищается память, а излишний сон наводит на человека забвение и омрачает его душу. Внимай себе трезвенно после молитвы, и ты увидишь целые толпы бесов, нами побежденных, которые после молитвы стараются осквернить нас непристойными воображениями». </a></p><p><a name="5"> При этом нельзя умолчать, что подвиги стояния молитвенного и бдения ясно заповеданы Иисусом Христом для всех христиан. <i>Бодрствуйте, молитесь</i>!(Мк.13 33) <i>Смотрите за собой, бодрствуйте на всякое время</i>(Лк.21,34.36), – говорил Он своим ученикам, а в лице их и всем нам. Подвиги эти освящены и собственным Его примером. Он оставил нам образ да все, по мере сил, последуем стопам Его. Занятия, которых требует истинное и душеполезное бдение, могут казаться совершенно неудобными в мирском быту только для тех, кто любит мир более, нежели Бога, и отвращается от всякого труда ради своей души и ради Бога. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="5"><b>Степень XXI</b> </a></p><p><a name="5"> Духи злобы всячески стараются отнять или сокрушить это столь страшное для них оружие, всячески стараются воспрепятствовать подвижнику в его подвигах молитвы и бдения. С этой целью они наводят на душу подвижника различные страхования – искушение, ничтожное для имеющих дух мужественный, но гибельное для малодушных и боязливых. Они делаются совсем неспособными совершать молитву келейную и сохранять бдение в ночное время, а иногда даже и днем. Всякий внезапный случай, один шорох, своя собственная тень, пустота места смущают их душу, пугают воображение и отвлекают мысль от благочестивых занятий. Победоносную борьбу против этой истинно детской слабости преподобный Лествичник полагает в двадцать первой степени своей духовной лествицы. </a></p><p><a name="5"> Страх боязливых преподобный Иоанн объясняет недостатком живой веры в Бога и излишней самонадеянностью. В ком нет твердой и живой веры в то, что без воли Бога и Отца нашего не может с главы нашей и один волос упасть, что Он хранит вхождение и исхождение наше, ограждает нас от всякого зла, тому остается верить только в свои силы, на себя одного надеяться, для него нет помогающего, нет спасающего (Пс.106,12; 2 Цар.22,42) в случае великой беды. Но в то же время он не может скрыть от самого себя крайней слабости своих сил пред темными силами ада, непрестанно воюющими на человека. Вот источник его боязливости! Христианину вовсе неприлично и неизвинительно поддаваться этому жалкому чувству и тем радовать духов злобы. Сколько дано ему залогов самой заботливой, отеческой о нем попечительности Божией, направленной именно к тому, чтобы предохранить его от злых наветов вражиих! </a></p><p><a name="5"> Средства против напрасной боязливости и малодушия преподобный Иоанн предлагает такие: не переставай в самую полночь ходить в такие места, в которых ты боишься быть; призывай чаще имя Христово и вообще молитвою вооружайся против душевных супостатов; плачь о грехах своих и отложи всякие земные попечения. Сила этого последнего средства заключается в том, что страх ответа за грехи пред неумолимым правосудием Божиим изгоняет всякий другой страх, а оставление всяких попечений ставит подвижника в такое положение, в котором ему не за что бояться, хотя бы и случилось с ним какое-либо несчастное обстоятельство: он ни к чему не привязан. </a></p><p><a name="5"> Между мирянами, по самому образу их жизни в обществе, должна реже встречаться слабость, о которой идет речь, чем между ведущими жизнь уединенную. Однако, и в мире есть множество робких и суеверных душ, которые иногда более страдают от напрасной боязливости и страха, чем какой-нибудь отшельник в уединении. Так как и в них такая боязливость есть плод маловерия и немалое (по крайней мере, в некоторых случаях) препятствие в благочестивых занятиях, потому и им нужно всячески стараться освободиться от этой слабости. Средства, указанные для этого Преподобным, и для мирян являются самыми лучшими. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="5"><b>Степень XXII</b> </a></p><p><a name="5"> Впрочем, боязливость есть только самое первое и самое малое из внутренних духовных искушений, и борьба с ним есть только начало предстоящих страшных духовных браней. Не успев лишить подвижника оружия, наилучшего в духовной брани, враг, если продолжить сравнение, старается вселить в воина Христова дух измены, старается, мало-помалу, незаметно влить в подвижника суетное желание и заботливость, да <i>благо рекут о нем человецы</i>, т.е. старается возбудить в нем тщеславие. Когда он поддается этому искусительному желанию, то, очевидно, все будет делать для себя, а не для Бога, для похвалы и славы своей, а не Божией, к чему он призван и на что дал особую клятву при Крещении и в иноческих обетах, и, следовательно, становится изменником пред величием Божиим. Не нужно доказывать, что это великий порок, он губит плоды всех прежде совершенных подвигов и добродетелей, отнимает награду за труды, которые совершает и собирается совершить подвижник, и призывает на него страшный гнев Божий. Не напрасно Спаситель сказал: <i>Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо</i> (Лк. 6,26). </a></p><p><a name="5"> Указывая в борьбе с этим пороком подвиг двадцать второй степени, Преподобный требует от подвижника не только того, чтобы он изгнал из своего сердца всякую тщеславную мысль, но чтобы с радостью переносил всякого рода поношения и уничижение; только в таком случае будет видно, что подвижник на самом деле совершенно преодолел дух тщеславия. Надо, однако же, сказать, что борьба с этим нечистым духом крайне трудна. Так как здесь человеку нужно бороться со своим собственным я, тем я, которое так самолюбиво не видит и не хочет видеть своих недостатков, которое так нам любезно, даже и при явных слабостях. </a></p><p><a name="5"> Чем более стяжает инок добродетелей, тем более он подвергается опасности нападения духа тщеславия. Благополучно совершившему начало многотрудных и болезненных подвигов, по человеческому рассуждению, весьма извинительно и естественно чувство некоторого самодовольства. И чем выше и многочисленнее подвиги, тем это чувство естественнее и сильнее в подвижнике. Но да сохранит любовь Божия подвижника от искушения делать с самоуслаждением обзор совершенных им дел! Самодовольство, от этого обзора происходящее, есть уже семя тщеславия, которое из него непременно и весьма быстро развивается. С другой стороны, по мере того, как подвижник начинает являть некоторые успехи в жизни духовной, находятся люди, которые начинают расточать ему похвалы, удивляться ему, и тем неизбежно возбуждают в нем тщеславие. «Великого труда, – говорит преподобный Иоанн, – стоит отразить от своей души похвалу человеческую»; или в другом месте: «Сносить обиды свойственно людям возвышенной души, а слушать похвалу без всякого чувства свойственно одним святым и непорочным». </a></p><p><a name="5"> Нападения других страстей бывают более явны, и потому борьба с ними удобнее, но порок тщеславия неуловим, он незаметно примешивается к каждой нашей мысли, к каждому поступку и, как яд, отравляет их. Так описывает его преподобный Иоанн: «Когда, например, я храню пост, в то время тщеславлюсь, когда же, для утаения от людей поста своего, разрешаю на брашно, то опять о благоразумии своем тщеславлюсь. Одевшись в светлую одежду, побежден бываю от любочестия. Говорить ли стану – тщеславием обладаюсь, молчать ли захочуопять ему предаюсь. Как ни брось этот треножник, все он будет острием кверху». </a></p><p><a name="5"> Однако ж, как ни силен этот нечистый дух, с помощию Божиею можно преодолеть его. Нужно только не забывать и не ослаблять тех средств, которые указываются преподобным Иоанном против всякого душевного недуга. Это – усердная молитва к Богу, Единому Врачу душ наших; живое и непрестанное памятование нашей смерти и будущего беспристрастного, грозного суда над нами, и еще более Страшного суда всеобщего при кончине мира; соединенное с глубоким сокрушением сердца воспоминание о своих грехах: «Когда кто-либо начнет хвалить нас, мы будем всякий раз почитать себя недостойными этих похвал, и таким образом не допустим в сердце свое прокрасться чувству тщеславному», – правило, весма полезное и для мирян. Всякому в своем круге, а особенно поставленному над другими на некоторой высоте, приходится слышать льстивые речи, незаметно разжигающие тщеславное чувство, которое, однако ж, преступно не только в иноке, но и в каждом христианине. Чтобы похвала не могла омрачить и отуманить голову, ближайшее, легчайшее и вернейшее к тому средство для мирского человека – постоянно помнить свои недостатки и почитать себя недостойным похвал. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="5"><b>Степень XXIII </b> </a></p><p><a name="5">Если же подвижник, допустивший тщеславному чувству вселиться в себя, не будет стараться истребить его или же станет делать это только вполсилы, не со всем усердием и самоотвержением, то скоро горько будет оплакивать свое небрежение: он и не заметит, как душою овладеет погибельный сатанинский дух гордости. Не ослабляемая всеми мерами заботливость о славе людской скоро произведет в тщеславном подвижнике желание стать выше других; не отвергаемые, а, напротив, с услаждением выслушиваемые похвалы льстецов незаметно породят в нем убеждение, что он и действительно во многом превосходит других. </a></p><p><a name="5"> Впрочем, гордость – такой порок, который обуревает не только не устоявших в борьбе с духом тщеславия, но и тех, кто мужественно и победоносно ее выдерживает. Враг нашего спасения, озлобляемый успехами подвижника и быстрым его приближением к высшему совершенству, насылает на него самое лютое искушение – свой собственный дух, дух гордости, которым и усиливается низринуть его с высоты добродетелей в бездну греховную. Для этого враг самые успехи подвижника употребляет как оружие против него, стараясь надмить ими его сердце. Потому, во всяком случае, уступил несколько подвижник тщеславному чувству или преодолел его, за борьбою с этим искушением его ожидает брань с духом гордости, брань, которая поэтому составляет предмет двадцать третьего подвига в Лествице нашего святого учителя. </a></p><p><a name="5"> «Дух гордости, – говорит преподобный Кассиан, – самый лютый, свирепее всех прочих. Он лют по своим последствиям, по тому расстройству, которое вносит в душу, открывшую ему в себя вход; лют и по тому упорству, с каким он остается мучить ее, несмотря на самые крайние усилия подвижника к его прогнанию». </a></p><p><a name="5"> Презрение к другим, желание уничижать, осуждать своего собрата при всяком удобном случае, гнев, жестокосердие, совершенное отсутствие всякого сострадания, удаление от благодатной помощи Божией, а потом ослепление ума, бесплодие душевное, смерть духовная – вот те главнейшие горькие плоды, которые прежде всего и притом с быстротою невообразимою производит в душе человека запавшее в нее горькое семя гордости. Впрочем, ко всем этим печальным последствиям, раньше или позже, более или менее, может привести и всякий другой порок. </a></p><p><a name="5"> Собственное же и мучительнейшее для подвижника порождение гордости составляют неизъяснимые хульные помыслы. Она, как порок демонский, вселяет в душу человека и воцаряет в ней самого диавола, который старается сообщить ей свои собственные свойства, а известно, что для диавола богохульство есть потребность и наслаждение. Вот почему гордость почитается и есть причина хульных помыслов! </a></p><p><a name="5"> Состояние подвижника, когда эти помыслы начинают овладевать его душой, есть состояние самое безотрадное, жалкое и опасное. Непостижимым для него самого образом, совершенно внезапно, являются в его душе какие-то непотребные и бесстыдные представления, приходят на память и не отходят какие-то непристойные слова, пробуждаются в уме какие-то странные, богопротивные мысли, хуления против Самого Бога и всего Божественного и священного. </a></p><p><a name="5"> И, что всего бедственнее, подобные помыслы наиболее нападают и смущают подвижника во время молитвы, даже при совершении бескровной Жертвы. «Это искушение, – говорит св.Лествичник, – многих отвлекло от молитвы, многих иссушило печалию, изнурило голодом, не давая ни малейшего покоя, у многих отняло всякую надежду на возможность спасения и таким образом сделало их хуже и бедственнее всякого безбожника и язычника». </a></p><p><a name="5"> Чрезвычайно легко прививаясь к каждой душе, гордость, между тем, изгоняется только невероятными усилиями. Истинное несчастье гордеца состоит в том, что его страсть совершенно ослепляет его. Думая о себе слишком много, он даже находит себя еще очень скромным в суждении о себе. Чтобы открыть глаза ослепленному гордостью, преподобный Лествичник указывает несколько признаков, по которым можно узнать присутствие в человеке этого порока, каковы: крайнее тщеславие, бесстыдное проповедание собственных своих достоинств, желание похвал, хвастовство своею добродетелью, нетерпение обличений, любовь к противоречиям и желание начальства. А так как все эти признаки гордого духа более всего проявляются при прохождении послушания, под строгим присмотром и при упражнениях, то преподобный Лествичник и советует употреблять последние как средства сокрушения гордости в иноке. Впрочем, эти средства, по выражению самого преподобного Иоанна, подают только некоторую надежду ко спасению. Одного сознания в пороке недостаточно. Более надежная и действительная против него мера состоит в том, чтобы высоко о себе мечтающий дошел до убеждения, что ему вовсе нечем гордиться, а, напротив, много есть причин смирять себя. </a></p><p><a name="5"> Гордость питается в человеке какими-то высокими природными и благодатными дарованиями, совершенными им подвигами и добродетелями,то есть, вообще всем, что каким бы то ни было образом отличает его от других людей. Сообразно с этим преподобный Лествичник советует: </a></p><ol type="a"><li><a name="5">Помнить, что самые наши добрые дела суть дар Божий, так как только при помощи Его благодати мы можем совершать их. А возноситься чужими украшениями недостойно и безумно. «Ты мог бы, – говорит он, – возноситься теми добродетелями, которые бы ты совершил или до своего рождения, или без помощи разума и тела, так как и бытие, и разум, и самое тело – все это дар Божий». </a></li><li><a name="5">Не забывать, что конец венчает дело и что неизвестно еще, не погубим ли мы награды за подвиги целой нашей жизни каким-нибудь поздним падением. В Евангелии есть пример, что некто и на браке возлежал, но после по рукам и ногам был связан и во тьму кромешную ввержен. </a></li><li><a name="5">Читать книги, повествующие о добродетелях Святых Отцов, подвиги которых кажутся превышающими самую природу. «Если мы сравним свои дела с делами этих великих светильников, то найдем, что мы еще и не вступали на путь их тщательного жития, и обета своего не соблюли, как бы следовало». </a></li><li><a name="5">Постоянно иметь в памяти свои грехопадения. «Гордость, – говорит Преподобный, – рождается от забвения своих грехопадений, и напротив, от памятования их снискивается смиренномудрие».</a></li></ol> <p><a name="5"> Воспользовавшись надлежащим образом всеми этими советами, инок, да и мирянин, может подавить слепое и неразумное высокое мнение о себе. Но горький плод этого порока нередко остается еще и после его уничтожения. </a></p><p><a name="5"> Показанными средствами не всегда можно избавиться от нечистых и хульных помыслов. Для прогнания их нужны особые средства, тем более, что эти помыслы иногда обуревают душу независимо от гордости, они весьма часто входят, по словам св.Иоанна, в простейшие и непорочнейшие сердца, которые более всех других этим беспокоются и смущаются. </a></p><p><a name="5"> Важнейшее средство против этих смущений очень просто. Нужно только принимать эти демонские внушения именно за демонские и, не унывая, отгонять их молитвою. </a></p><p><a name="5"> «Никто, – говорит Преподобный, – не почитай себя виноватым в этих злохулительных помыслах. Сердцеведец Бог знает, что эти нечистые помыслы не наши, но душевных наших супостатов. И потому за них не осудит нас. Кто этого демона (нечистых помыслов) за ничто вменяет, тот освобождается от хулительных мыслей». Если же эти злохуления в сердце нашем таятся и питаются, то это вооружает против нас диавола и злые помыслы так сильно, как ничто другое. Поэтому надо немедленно открывать хульные помыслы отцу духовному. </a></p><p><a name="5"><b>Примечания</b> </a></p><ol class="ref"><li><a name="1"></a> «Ничто так не противостоит кающимся, как их собственная возмутительная ярость, поскольку исправление нравов требует многого смиренномудрия». <p> </p></li><li><a name="2"></a> См.об этом: Иоанн Кассиан Римлянин. О восьми порочных помыслах. // Христианское чтение, 1839.</li></ol> <p><br /></p><p><br /></p><h3>Часть III</h3> <h2>ПОДВИГИ ОБНОВЛЕНИЯ ДУХА</h2><br /><p> Но не здесь еще конец всем трудам подвижника. И горе ему, если он этим ограничит свою деятельность, на этом остановится и успокоится. Впереди ожидает его еще труд восстановления в своей душе поврежденного грехом образа Божия. По слову апостола, христианин-подвижник должен не только <i>отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, но и обновиться духом ума своего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины</i> (Еф.4,22-24). Надо, чтобы не только была очищена душа христианина, но и обновлен и восстановлен в ней образ Божий. </p><p> Образ Божий явлен нам в Господе нашем Иисусе Христе (См. Флп.2,6-7), в Котором просияло всякое исполнение Божества телесно – во плоти. И <i>кого предузнал </i>(Господь), <i>тем и предопределил быть подобными</i> образу Сына Своего – Спасителя нашего (Рим.8,29). Образовать душу по образу Божию, восстановить в ней его – значит не что иное, как изобразить и вселить в ней Христа, значит подражанием Его святейшим свойствам достигнуть <i>в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова</i> (Еф.4,13). </p><p> Христианин-подвижник должен обновить всю свою душу, всем ее силам и способностям должен дать иное, богоподобное направление, иные, богоподобные начала деятельности, так как всю ее проникла греховная порча. Но как прежде, при перечислении подвигов самоочищения преподобный Лествичник называл только грехи важнейшие, коренные, так и здесь в ряд подвигов самообновления он поставляет только подвиги обновления начальных, коренных сил души: ума, воли и чувства. С изменением направления основных сил души естественно должно измениться направление и прочих подчиненных им способностей души. </p><p> Преподобный Лествичник начинает с сердца. </p><p> <a name="1"> </a></p><p align="center"><a name="1"><b>ОБНОВЛЕНИЕ СЕРДЦА</b> </a></p><p> </p><p align="center"><a name="1"><b>Степени XXIV и XXV</b> </a></p><p><a name="1">Нужно припомнить, что преподобный Иоанн в своей Лествице держится порядка практического. А в жизни сердце – главный источник наших действий, как добрых, так и злых (См. Мф.12,35;15,19; Притч.4,23). Следовательно, с сердца и должно начинать дело духовного обновления: при перемене сердца на доброе, можно сказать, изменится вся душа. </a></p><p><a name="1"> Испорченность нашего сердца обнаруживается более всего: в богопротивных чувствах к другим людям, – не будучи согрето теплотою христианского расположения, оно является к ним нелюбящим, раздражительным, гневливым, мстительным и т.д.; в не менее богопротивных чувствах к нам самим, началом которых в этом случае служат самолюбие и гордость. </a></p><p><a name="1"> В этих-то двух отношениях сердце наше и требует обновления и изменения его чувств и расположений на чувства, обитавшие в Божественном сердце Спасителя. Господь Иисус Христос Сам свидетельствует, какими чувствами Он был исполнен, когда, предлагая Себя нам в пример для подражания, говорит: <i>научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем</i> (Мф.11,29). Поэтому Преподобный советует подвижнику, желающему богоподражательно украсить свою душу, стяжать любвеобильную кротость и "боголюбезное смирение". </a></p><p><a name="1"> Святая кротость состоит в благодушном перенесении обид и неприятностей всякого рода. Это расположение совершенно противоположно тому свойству растленного сердца, которое называется гневом или раздражительностью, и истребление которого, как мы видели, составляло первый подвиг самоочищения. Истинная кротость состоит не только в том, чтобы не платить злом обидчику, не показывать на него неудовольствия только наружным образом, но чтобы даже в глубине души своей не чувствовать огорчения на обижающего, – напротив, неизменным сохранять чувство христианской любви к нему, и чем больше он обижает нас, тем усерднее молиться за него. То есть, кротость должна быть искренней, исходящей из простоты сердца и без всякого лукавства и лицемерия. Подвижник в этом случае должен подражать простоте и безыскусственности детей, по слову Самого Господа: <i>если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное </i>(Мф.18,3). </a></p><p><a name="1"> Редко можно найти кротость в этом чистом виде, большею частью к ней примешивается некоторое начало лицемерия и лукавства. С той целью, чтобы не оставались в заблуждении по поводу истинного состояния своего сердца те, в кротости которых еще присутствует нечистая примесь, и чтобы побудить их а с ними и других совсем изгнать эту примесь из своих душ, Преподобный описывает свойства лицемерия и лукавства. </a></p><p><a name="1"> «Лицемерие есть положение тела, противное расположениям души. Лукавство есть отвержение прямоты сердца... притворное поведение... двусмысленные слова, глубоко скрытное сердце, неприметное коварство, обычная ложь... природная гордость, враг смирения, притворное покаяние... ложная проницательность, по которой лукавый воображает, будто он из слов и телодвижений прямо понимает мысли других, глупость представлять себя печальным, притворная набожность, – словом, она есть диавольская жизнь. Лукавый диаволу соименник и собеседник, – един дух с диаволом». </a></p><p><a name="1"> Для того, чтобы человек лукавый переменился и стал простосердечным, нужно много трудов и усилий. Как наилучшие в этом деле средства, Преподобный указывает совершенное уклонение от рассеяния, послушание и хранение уст. Преподобный находит, что стяжание простосердечия особенно затруднительно для того, кто владеет некоторыми познаниями и занят ими. «Мудрость, – говорит он, – надмевает, а невежество некоторым образом смиряет, и, таким образом, как первая заграждает, так последнее пролагает путь простосердечию. Как <i>трудно богатому войти в царство небесное</i> (Мф.19,23), так трудно и самонадеянным мудрецам века сего – стать простосердечными». Средство, которое может уничтожить или, по крайней мере, ослабить это препятствие: «Старайся сам своей мудрости посмеиваться. Если будешь поступать таким образом, то и спасение, и правоту сердца себе приобретешь». Это стоит заметить многим инокам, вступившим на путь креста и самоотвержения с большим или малым запасом познаний, стоит заметить и всякому христианину, более или менее вкусившему книжной мудрости. </a></p><p><a name="1"> Переходя к подвигу смирения, преподобный Иоанн останавливается на нем с особенною любовию и не находит слов, чтобы достойно восхвалить "боголюбезное смирение", даже чтобы надлежащим образом описать его. Он называет смиренномудрие "безымянным души дарованием, именуемым только теми, которые в нем искусились". </a></p><p><a name="1"> Не причисляя себя к разряду их, он старается дать понятие об этой высокой добродетели словами не своими, а чужими, т.е. словами тех, кто в ней искусен. Из этих слов видно, что смирение есть черта сердца, совершенно противоположная той (подразумевается гордость), какую налагает на человека завладевший им демон, что смирение состоит в самом уничиженном о себе понятии, и не только в понятии, но и в сообразном с ним поведении – во всех случаях, перед Богом и людьми. </a></p><p><a name="1"> Такое расположение, осуществляемое и в самой жизни, влечет за собою неисчислимое множество добродетелей. Преподобный Иоанн не усомнился сказать, что истинно смиренный человек не подвержен никакому пороку. Этого мало. Как свойство богоподражательное, смирение на высшей степени своего развития "озаряет сердце подвижника неизреченным светом присутствия Божия". </a></p><p><a name="1"> Средствами к снисканию этой добродетели преподобный Лествичник полагает: </a></p><ol><li><a name="1">Самоиспытание. Кто хочет достигнуть смирения, то пусть не перестает входить в свою совесть, пусть непрестанно и беспристрастно рассматривает все свои поступки, слова, мысли, намерения, правила и замыслы. Силу и действенность этого средства нельзя не видеть с первого раза. Если смирение есть уничижение себя в своих собственных глазах, то испытание своей совести – лучший к тому способ, так как оно может открыть во всей наготе всю духовную бедность и нищету человека, всю его нечистоту, растленность и безответность пред Богом, всю слабость и несостоятельность его собственных сил во всяком деле, а тем более в деле спасения души. </a></li><li><a name="1">Впрочем, для достижения смирения недовольно усмотреть и сознать в себе недостатки, немощи, крайнюю склонность к искушениям, а надо содержать все это непрестанно в своей мысли, всегда помнить, всегда, так сказать, иметь пред своими очами все прошедшие свои грехи, проступки и свою безответность за них пред правосудием Божиим. </a></li><li><a name="1">Чтобы яснее и поразительнее видно было наше недостоинство, полезно при рассматривании своей совести не упускать из мысли то, к какой Божественной святости мы призваны, какие высокие добродетели должны и могли бы стяжать при богоданных нам силах, <i>дарованных для жизни и благочестия</i> (2 Пет.1,3). А чтоб не успокаивать себя тою мыслию, будто и все другие не лучше нас, полезно свою жизнь поставлять в сравнение со святою жизнию угодивших Богу и прославленных подвижников, даже с жизнию еще подвизающихся с нами. </a></li><li><a name="1">Между более внешними средствами к достижению смирения преподобный Лествичник отличает особенно послушание и убогое состояние, при котором для самого пропитания своего нужно бывает пользоваться сторонней помощью, потому что оба эти средства сокрушают в нас всякое чувство гордости и таким образом пролагают путь истинному смиренномудрию. </a></li><li><a name="1">А более всего надо просить Господа Бога, чтобы Сам Он Своею вседействующею благодатию исполнил сердца наши духом смиренномудрия [</a><b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt04.htm#1" name="1a">1</a></b>].</li></ol> <p> <a name="2"> </a></p><p align="center"><a name="2"><b>ОБНОВЛЕНИЕ УМА</b> </a></p><p align="center"><a name="2"><b>Степени XXVI, XXVII и XXVIII</b> </a></p><p><a name="2">После исправления и достижения христоподражательного настроения сердца подвижника, св.Лествичник на следующих трех степенях указывает ему путь к обновлению и другой силы душевной – ума. </a></p><p><a name="2"> Назначение этой силы состоит, главным образом, в том, чтобы она была для души нашей, как духовное око, как свет на пути нашем, чтобы она руководствовала нас к святой деятельности по воле Божией, указывая нам безошибочно, <i>что истинно, что честно, что достославно</i> (Фил.4,8), давая нам разуметь, что <i>есть воля Божия</i> (Еф.5,17); чтобы была, так сказать, царем в нашей душе, управляя всеми ее силами, как высшими, так и низшими, благоустраивала и приводила в должный порядок их деятельность, особенно бдительно надзирая за способностями, непосредственно ей подчиненными: памятью, воображением, рассудком; в том, чтобы непрестанно возносилась к своему Первообразу, созерцала Его бесконечные совершенства и пребывала в Его свете. </a></p><p><a name="2"> Между тем, вследствие падения наш ум является обложенным густою мглою, которая отнимает у него способность ясно различать добро и зло. Оттого даже и добрые наши действия большею частию бывают такого рода, что в них всегда есть примесь зла. Только говорится, что ум – царь в голове, а на самом деле он далеко не всегда имеет законную власть в нашей душе. Все ее силы очень часто действуют совсем независимо, а иногда и прямо вопреки уму, являясь исполнителями требований не его, а чувственности. С высоты светлой области мира духовного, с высоты богосозерцания, куда бы должен был наш ум устремлять свои полеты и где бы должен витать постоянно, ниспал он в дольнюю область мира душевного, плотского, чувственного, в понятиях которого теперь и вращается. </a></p><p><a name="2"> Поэтому подвижник, желающий обновить свой ум, возвести его к первоначальному достоинству, силе и значению, приблизить его к уму Божественному, должен: во-первых, возвратить себе утраченную способность со всею точностию различать добро и зло; как лучшее средство к тому, или как самое стяжание этой драгоценной способности, преподобный Лествичник назначает в подвиге двадцать шестой степени занятие рассуждением о помыслах, пороках и добродетелях, и притом рассуждением благорассмотрительным, т.е. глубоко внимательным и тонким; во-вторых, возвратить уму утраченные права управления силами души и благоустроения их деятельности, чтобы внутренняя жизнь шла тихо и безмятежно; как надлежащее средство к достижению этого Преподобный назначает подвижнику подвигом двадцать седьмой степени безмолвие; в-третьих, извлечь ум из нечистой и греховной бездны и устремить взор его к невечернему свету, к Солнцу правды; средство и вместе с тем самое действие возношения ума к горнему миру, на высоту богосозерцания, кроме постоянного памятования вездеприсутствия Божия, есть молитва. Поэтому Преподобный упражнение и обучение в ней и назначает подвигом двадцать восьмой степени. </a></p><p><a name="2"> Определяя полнее сущность подвига, указываемого на двадцать шестой степени духовной лествицы, Преподобный говорит: «Рассуждение на низшей степени есть некоторое чувство ума, которое непогрешительно отличает истинное добро от блага естественного и тому противного; а в совершенных оно есть знание, которое светом своим и в других сердцах может разогнать темноту». Или же: «рассуждение состоит в том, чтобы точно понимать волю Божию во всяком времени, месте и поступке, чтобы познать, какие действия соответствуют благой воле Божией и какие примешиваются к порокам, а потому и противны Божией святости». Одним словом, это тот самый дар премудрости, то духовное разумение, которого апостол испрашивает у Бога и в котором заповедует преуспевать христианам: да <i>даст вам Бог Духа премудрости и откровения... и просветит очи сердца вашего</i> (Еф.1,17-18). <i>Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые. Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия</i> (Еф. 5, 15. 17; Рим.12,2). <i>Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетние </i>(1 Кор.14,20). </a></p><p><a name="2"> Чтобы достигнуть такого ведения, по мнению преподобного учителя, подвижник должен умертвить в себе своевольные желания, так как до тех пор, пока человек хочет творить свою волю, воля Божия не может быть познана им хорошо; с чистою верою и простотою молиться Господу, чтобы Сам Он научил его <i>творити волю Свою </i>(Пс.142,10); поучаться в законе Господнем как можно чаще, так как <i>закон Господень просвещает очи, умудряет младенцы </i>(Пс.18,8-9); затем, читать книги, повествующие о подвигах Святых Отцов, так как их примеры и подражание им могут научить нас многому; наконец, отложив всякую гордость, со смирением испрашивать у отцов и братии советов и преподаваемые от них советы принимать, как из уст Самого Бога исшедшие. </a></p><p><a name="2"> Рассматриваемой степени преподобный Лествичник посвящает очень много места в своей книге. Не довольствуясь сухим понятием о рассуждении или различении добра и зла, не довольствуясь и указанием средств к стяжанию такой способности, Преподобный для большего вразумления подвижника предлагает многочисленные опыты самого этого рассуждения, подвергает суду разные помыслы и поступки и определяет их нравственное достоинство: добрые ли они или злые; если же некоторые из них сами в себе могут быть и тем и другим, то – в каком случае они будут сообразны со святою волею Божиею, и в каком – нет. По этому случаю он высказывает множество полезнейших истин для подвижника. Но цель сочинения не позволяет нам изложить здесь эти прекрасные опыты [</a><b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt04.htm#2" name="2a">2</a></b>]. Поэтому мы и переходим прямо к следующей степени. </p><p> Предметом двадцать седьмой степени преподобный учитель назначает безмолвие, как средство усмирения помыслов и приведения в благой порядок вообще деятельности сил душевных и восстановления в душе владычества разума. Действительно, безмолвие есть лучшее к этому средство. «Безмолвие, – говорит Преподобный, – есть познание и благоучреждение движений и чувств телесных, безмолвие есть знание своих мыслей». </p><p> В любителе безмолвия ум бывает мужественный и строгий, который, стоя при дверях сердца его, недремлющим оком ловит все входящие в него худые помыслы,или отгоняет их, или убивает. Разумеется, осязательно этого доказать нельзя. «Но кто с усердием безмолвствует, – продолжает преподобный учитель, сам глубоко изведавший жизнь безмолвную, – тот понимает это предложенное нами мнение». В другом месте он говорит: «Свойства проходящих разумно безмолвную жизнь, суть следующие: неволнующийся ум, чистая мысль, восхищение ко Господу и расположенность к размышлениям о Божественных предметах, рассудительность». «Упражнение в безмолвном житии есть приведение сердца своего к тому, чтоб оно мыслями не расхищалось». Потому-то и апостол не просто предписывает, но даже умоляет христиан – <i>усердно стараться о том, чтобы жить тихо</i>, т.е. безмолвствовать (1 Сол.4,11). </p><p> Безмолвие может быть двух родов: как особенный образ жизни иноческой, состоящей в постоянном и совершенном уединении, в удалении даже от общения иноческого; и как частное правило жизни, которое может выполнять и всякий ревнитель благочестия и которое состоит в возможном удалении от всего, что может развлекать и рассеявать. Та цель, для которой безмолвие предлагается здесь подвижнику, в полной мере достигается только безмолвием первого рода, которое называется отшельничеством. Потому Преподобный, говоря о безмолвии, и имеет в виду безмолвие именно такого рода. </p><p> Это, однако ж, не значит, что отшельничество безусловно необходимо для всех и каждого, кто только желает освободиться от бури помыслов. Будучи само по себе средством к тому вернейшим, оно может иногда оказываться средством погибельным, так как жизнь безмолвная соединена с крайними затруднениями и опасностями, преодоление которых не всякому может быть по силам. </p><p> «Безмолвие, – говорит Преподобный, – неискусных людей погубляет». Поэтому оно может быть полезно только для немногих, уже преуспевших, а для большей части лучше вовсе не прибегать к столь опасной мере, чтобы не сделаться для врагов своих предметом смеха, а для прочих подвижников предметом соблазна. «Никто да не дерзает направлять своих стоп к безмолвию, когда он еще подвержен гордости, лицемерию и памятозлобию, чтобы вместо ожидаемой пользы не навести на себя одного только безумия». Таким подвижникам полезнее будет упражняться в безмолвии последнего рода, так как и оно, хотя не в такой мере, как отшельничество, однако же может приводить к желаемой цели. </p><p> Если преподобный наш учитель в этой степени старается раскрыть образ жизни безмолвной, уединенной, то единственно для того, чтобы дать о ней какое-то понятие для тех, кто способен проходить ее, а вовсе не в виде побуждения к ней всех подвижников. Напротив, он даже боится много любомудрствовать и распространяться об этом роде жизни, чтобы не приняли слов его за призыв к ней каждого инока, и старается уверить, что и для тех, кто в общежитии мужественно подвизается, сплетаются такие же венцы, какие и для живущих в уединении. </p><p> «Молитва, – говорит Преподобный, – есть непрестанное действие возношения мыслей гор`е, сообщение и соединение человека с Богом, или восхищение всей нашей души ко Господу» [<b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt04.htm#3" name="3a">3</a></b>]. </p><p> Для того, чтобы наша молитва была богоугодна, надо прежде совершения ее приготовить душу свою приведением в порядок и настроением к благоговению всех ее способностей, как и премудрый советует: <i>прежде, нежели начнешь молиться, приготовь себя, и не будь, как человек, искушающий Господа</i> (См. Сир.18,23). </p><p> Явившись же и представ лицу Божию, мы должны стоять пред Ним с благоговением и душою, свободною от всех посторонних забот и помыслов [<b><a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt04.htm#4" name="4a">4</a></b>], помня: если тот, кто законному Царю предстоя, отвратит лице свое от своего Государя и начнет разговаривать с его врагами, бывает ему ненавистен, так и Богу противен тот молитвенник, который при молитве занимается помыслами, и особенно помыслами нечистыми; с сокрушением, трепетом и незлобием сердца, как преступники пред праведным Судиею, Который милует только милующего; с сыновним дерзновением, как пред Отцем милосердым, которое, однако ж, не должно выходить из границ, но должно быть умеряемо смиренномудрием. </p><p> Предметом нашей молитвы должно быть или славословие и благодарение Богу за Его бесчисленные к нам благодеяния, или предложение прошений, прежде всего и более всего о нуждах духовных и потом о нуждах телесных. Постоянным же и главным предметом этих прошений должно быть прошение об оставлении грехов. </p><p> При этом нужно соблюдать одно правило благоразумия, предписываемое Преподобным: «Не исчисляй подробно при молитве своей всех телесных пороков, каковы они сами в себе, чтобы тебе самому клеветником не сделаться». </p><p> По просьбе другого можно усердно молиться о его спасении даже и тому, кто не стяжал еще дара молитвы. Но и здесь нужно также помнить иноку одно правило благоразумия, указываемое Преподобным: «Опасайся без рассуждения молиться за всякую женщину, чтобы враг не сделал на тебя нападения с другой стороны». </p><p> «Хотя бы, – говорит Преподобный, – ты вошел на самый верх лествицы добродетелей, однако всегда молись об оставлении своих прегрешений, подражая апостолу Павлу, который при всей своей святости почитал себя первым грешником» (См. 1 Тим.1,15). </p><p> Что касается внешних действий молитвы, каковы наружные изъявления телесные, слова и т.п., то они составляют действительную ее принадлежность, как необходимое выражение внутренних благоговейных молитвенных расположений, и вместе с тем являются средствами возбуждения их. Совершать их надо с усердием и неленостно. В частности, в выражении молитв словами Преподобный советует избегать многословия (См. Сир.7,14) и красноречия, так как и то, и другое совершенно бесполезно само по себе и может развлекать. </p><p> Вообще же молитвою надо заниматься усердно и постоянно (См. 1 Сол.5,12; Еф.6,18), пребывать в ней особенно в те счастливые минуты, когда от нее чувствуется некоторое внутреннее услаждение: «Так как, – говорит Преподобный, – в то время вместе с нами молится Ангел-Хранитель» и, может быть, такого времени, столь удобного к прощению грехов наших, в другой раз во всю жизнь свою не получим. Непозволительно отлагать молитву из-за какого-нибудь обыкновенного дела, это можно позволить разве только ради отправления нужнейших духовных дел. Непростительно не только совсем оставлять молитву, но и немного ослаблять ее, даже в тех случаях, когда, молясь долгое время, прошения своего не получаем (См. Кол.4,2). «Впрочем, – заключает Преподобный, – молитве нельзя научиться из книг, надо упражняться в ней, и только тогда узнаем ее достоинство». </p><p> <a name="3"> </a></p><p align="center"><a name="3"><b>ОБНОВЛЕНИЕ ВОЛИ</b> </a></p><p align="center"><a name="3"><b>Степень XXIX</b> </a></p><p><a name="3">Для полноты духовного обновления подвижнику остается еще содействовать изменению, перерождению своей воли, совершаемому благодатию; вместо воли греховной, всегда преклонной к злу, всегда послушной страстям, стяжать волю святую, бесстрастную, стремящуюся только к тому, <i>что истинно, что честно, что чисто, что только добродетель и похвала </i>(Фил.4,8), а по преимуществу, к высочайшему добру – Самому Богу. Совершение этого преподобный учитель назначает подвигом двадцать девятой степени своей Лествицы. </a></p><p><a name="3"> Сущность этого подвига – бесстрастие – Преподобный объясняет так: «Бесстрастие имеет та душа, которая столь привыкла к добродетелям, сколь развратные люди пристрастились к сластолюбию и роскоши. Не составляется царская диадема из одного драгоценного камня, равным образом и бесстрастие не может быть совершенно, если мы хотя бы одну какую-нибудь добродетель презрим». </a></p><p><a name="3"> Бесстрастный человек уже не сам живет, но живет в нем Христос (См. Гал.2,20). »Истинно бесстрастен тот, кто плоть свою от всякого растления очищает, а ум выше всякой твари возносит, чувства же все покоряет разуму, и представляет лицу Божию свою душу, которая всеми силами своими к Нему стремится». Если так, то подвизавшийся подвигом добрым на предыдущих степенях уже достаточно приготовил себя к этому богоподобному бесстрастию. </a></p><p><a name="3"> Почему так? Потому что воля наша до тех только пор зла, до тех только пор наклоняется к греховным действиям, пока в сердце еще кроются, а умом оправдываются помышления злые, пока живет в нем порочное, греховное начало. Очистились и освятились они, – святою и благопреклонною станет и наша воля, на всякое дело благое уготованной, так как она есть служебная сила двух первых сил. А предварительными трудами подвижник уже обновил, совершенно исправил их. Потому-то Преподобный и не указывает каких-нибудь особенных средств к стяжанию бесстрастия воли, почитая лучшими к тому средствами предыдущие подвиги. </a></p><p> </p><p align="center"><a name="3"><b>Степень XXX</b> </a></p><p><a name="3">Наконец, подвижник уже близ предела своего многотрудного и многоболезненного подвига. Ему остается сделать еще один шаги лествица духовного совершенства пройдена... </a></p><p><a name="3"> О лествице, <i>которую Иаков увидел во сне</i>, сказано: <i>Господь стоит на ней </i>(Быт.28,13), т.е. на самом верху ее. И о нашей лествице духовных совершенств можно сказать подобное: ее венчает Сам Бог, как высочайший образец нашего совершенства и как последняя цель всех наших трудов (См. Мф.5,48). Поэтому вступление на последнюю степень Лествицы есть не что иное, как вступление в приискреннейшее общение с Самим Господом Богом всеми силами души: умом через живую веру, чувством через твердую надежду, волею через пламенную любовь, особенно же через любовь, которая всего более и уподобляет нас Богу (См. Еф.5,12) и приближает к Нему. </a></p><p><a name="3"> Вот почему высшею мерою христианского совершенства всегда полагается союз веры, надежды и любви, с особенным, однако же, предпочтением последней! Вот почему и преподобный Иоанн на последней степени своей Лествицы указывает подвижнику этот союз, и также с особенным превознесением любви, да будут в ней <i>укоренены и утверждены</i> все подвижники (Еф. 3,18)! </a></p><p><a name="3"> Трудно дать ясное понятие об этих добродетелях тому, кто не обладает ими, чье сердце не проникалось ими, ведение их приобретается собственным духовным опытом каждого. Потому и наш учитель мало распространяется о них. Взаимное тесное отношение между верою, надеждою и любовию Преподобный объясняет отношением, какое находится между лучом солнечным, светом и самым солнцем. </a></p><p><a name="3"> Вера, в смысле познания Бога, стяжается чистотою сердца и любовию. </a></p><p><a name="3"> Надежда есть как бы некоторое уже обогащение невидимым богатством и, прежде получения сокровища, почти уже несомненное обладание им. </a></p><p><a name="3"> Любовь... «Кто кого любит истинно, тот всегда любимую особу воображает и в уме своем с услаждением объемлет, так что и в самом сне она ему представляется. Как случается в вещах телесных, так точно бывает и в духовных». Что касается силы этого святого чувства, какую оно должно иметь в подвижниках в отношении к Богу, то для нее нельзя назначить никаких пределов, любовь к бесконечному Богу должна быть беспредельной. «Не столько мать привержена к своему младенцу, – говорит Преподобный, – сколько сын Божией любви прилепляется к Господу». Любовь – чувство сыновнее, ей чужд страх, чужда ненависть к какому-нибудь из ближних, которые все суть дети Одного Отца небесного, следовательно, нерасположение к ним относится и к Самому Богу и есть выражение недостатка любви к Нему. «Любовь производит дар пророчества и чудотворений. Любовь есть бездна просвещения. Любовь есть огненный источник, который чем более в сердце человеческое втекает, тем большую производит в нем жажду и его воспламеняет. Любовь есть ангельское состояние. Любовь возводит нас к блаженной вечности». Вот почему конец завещания Преподобного есть <i>любовь от чистого сердца</i>! (1 Тим.1,5). </a></p><p><a name="3"> </a></p><p><a name="3">Итак, мы видели путь восхождения к пребывающей и небесной славе, начертанный преподобным игуменом Синайским. Что же сказать в заключение об этой духовной его Лествице? С полным убеждением можем повторить и здесь то, что сказано нами еще в начале нашего разбора. </a></p><p><a name="3"> Чего желал, что надеялся получить преподобный игумен Раифский от творения преподобного Иоанна Лествичника, все это оно и представляет себой. В нем изложено все нужное для жизни иноческой, и не только для иноческой, но и вообще для ищущих спасения. В нем заключаются правила, которые указывают истинный путь ко спасению и которые желающих восходить к вратам небесным, словно лествицей, без сомнения, туда возводят. Эта книга для иноков драгоценная и для мирян глубоко назидательная и многополезная. </a></p><p><a name="3"> Остается только пожелать, чтобы это прекрасное произведение духовной опытности преподобного мужа нашло себе как можно более почитателей, чтобы как можно более нашлось людей, которые бы по его чудной Лествице со всем усердием и тщанием <i>полагали восхождения в сердце своем</i> и достигали <i>в меру полного возраста Христова</i> (Еф.4,13) во спасение свое и во славу Отца и Сына и Святаго Духа. </a></p><p><a name="3"><b>Примечания</b> </a></p><ol class="ref"><li><a name="1"></a> «Да упражняемся, – говорит Преподобный, – в молитвах и прошениях до тех пор, пока Божиим содействием, чрез смиренные и уничиженные свои упражнения, не освободим ладьи души своей из всегда свирепеющего морягордости».<a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt04.htm#1a"></a> <p> </p></li><li><a name="2"></a> Для примера можно указать на следующие рассуждения Преподобного: «Во всех твоих предприятиях и поступках, как послушнических, так и других, как наружных, так и внутренних, держись такого правила, – соответствуют ли они Божию намерению или нет? Как это можно узнать? Например, если мы, при вступлении в иночество, начнем упражняться в каком-либо деле, и если, несмотря на то, не будем ощущать в себе смирения в большей мере, чем имели его прежде, то, кажется, такое дело с волею Божиею несогласно, малое ли то будет дело или великое». «Малая искра целый лес сожигает; так – малое послабление весь труд твой портит». «Иноческая жизнь, как в отношении к делам, так и в отношении к словам, к помышлениям и движениям душевным, от искреннего сердца должна быть провождаема». «Ибо если благого произволения положено не будет, то дела добрые воспоследовать не могут».<p> </p></li><li><a name="3"></a> «Какое благо, – восклицает Преподобный в другом месте, – какое благо может быть выше, чем прилепляться ко Господу (разумея здесь именно молитву) и пребывать с Ним в неразрывном союзе?!»<a href="file:///C:/DOCUME%7E1/Otacnik/LOCALS%7E1/Temp/Rar$EX01.547/germo01/txt04.htm#3a"></a> <p> </p></li><li><a name="4"></a> Правило это нарушается и молитва наша бывает богопротивна и служит нам в грех: 1) когда во время нашего предстояния Богу воображаются в нашем уме непристойные мечтания; 2) когда мысль бесчувственно всюду бродит; 3) когда какое-нибудь постороннее мечтание входит в душу и 4) когда предаемся суетным заботам.</li></ol><br /><br /><h2>ЧТО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СПАСЕНИЯ?</h2> <h4>Из записок в Бозе почившего афонского иеромонаха Арсения</h4><br /><ol><li>Иметь твердую православную веру, как учит мать наша Святая Церковь: никаким расколам и ересям не следовать, ибо оные приводят к погибели. <p> </p></li><li>Чаще посещать храм Божий и с усердием молиться, помнить, где стоим и зачем пришли. Крестное знамение полагать на себя правильно. Если кто в храме Господнем стоит небрежно и всякое Божие дело совершает нерадиво, таковой наводит на себя гнев Божий, по сказанному в Священном Писании: <i>проклят всяк творящий дело Господне с небрежением</i>. Подобно сему, гневу Божию подлежат и те, кои в своих делах не на Бога надеются, а на себя или на людей: сердце их, как говорит Священное Писание, отступило от Господа. <p> </p></li><li>Посты или постные дни строго наблюдать и всего более опасаться и воздерживаться от неумеренного употребления горячих напитков и происходящей от них блудной страсти, чрез что много людей погибает. Таковые, без покаяния умершие, вечно будут гореть в геенне огненной, где будет плач и скрежет зубов. <p> </p></li><li>Каждыый год должно говеть в Великий пост, а кто может, то и в прочие посты должно говеть, – это большая помощь к спасению души и неоцененный дар Божий. <p> </p></li><li>Иметь со всеми любовь, жить в мире и согласии, а с кем кто находится во вражде, то молитву таковых не приемлет Бог. Если бы ты и не виноват был, но первый поспеши примириться, и за это от Бога получишь награду, по слову Св. Евангелия: <i>блажени миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся</i> (Мф.5,9). Если кто не имеет любви к ближним, то ни посты его, ни молитвы, и ничто не угодно Господу. <p> </p></li><li>Никого не осуждать, а себя считать хуже и грешнее всех, никому ни в чем не завидовать, родителей своих и всех старших почитать. Кого видим грешащего, сожалеть о нем и помолиться Богу за него, а не осуждать. Кто кого осуждает, тот грехи его на себя возлагает. <p> </p></li><li>Чужого не брать и не желать, а своим делиться с неимущим по силе своей. <i>Дающего рука не оскудеет</i> – сказано в Священном Писании. <p> </p></li><li>Не божиться, не лгать, не клеветать, не празднословить, не кощунствовать, – это ведет к пагубе души. Снам, ворожбам и разным приметам не верить, – все это бесовские козни. <p> </p></li><li>Посещать и утешать больных и скорбных, удерживать от погибели заблудших, пьяниц и распутников вразумлять, что они вечно будут гореть в огне геенском. Если кто погибающего наставит на путь спасения, то таковому великая награда в этом и будущем веке. <p> </p></li><li>Чаще помнить смертный час и просить Бога даровать христианскую кончину, ибо за гробом нет покаяния; здесь должно слезно каятся, умолять Бога, пока есть время, не надеяться ни на какие дела свои, а на единое милосердие Божие, ибо без Бога мы не можем сами ни одной добродетели совершить. Если что делаем доброе, но относим оное к себе, к своему старанию, то уподобляемся тогда упоминаемому в святом Евангелии фарисею. Должно все доброе, сделанное нами, относить к Богу. <p> </p></li><li>Чаще и усерднее со слезами молиться Богу, просить прощения грехов своих, каждый час читать про себя молитву «Богородице Дево, радуйся!» до конца и каждый день, назначив себе время удобное, обдумывать жизнь свою: каково живем, и смертный час приводить себе на память – ибо неизвестно, когда постигнет человека оный час – и быть к нему готовым каждый день. Кто будет все это исполнять, то спасет душу свою.</li></ol> <p><br /></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-35112762783467951122009-07-22T10:33:00.003+02:002009-07-22T10:42:16.635+02:00Архим. Плакида (Дезей): Истоки и распространение исихазма<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.spcportal.org/images/upload/Image/Slave/Prep_%20Antonije%20Veliki.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 153px; height: 179px;" src="http://www.spcportal.org/images/upload/Image/Slave/Prep_%20Antonije%20Veliki.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"></span><div style="text-align: center;"><span style="font-size:100%;">I. Истоки исихазма<br /><br /></span></div><span style="font-size:100%;">1. Эпоха Отцов-пустынников<br /><br />Антоний Великий, отец монашества<br /><br />Первым из авторов "Добротолюбия" представлен Антоний Великий, который всеми христианами почитается как "Отец монахов". Современной критикой доказан псевдоэпиграфический характер приписываемого ему сочинения. Однако, несмотря на это, само его имя на этом месте символично.<br />Антоний был современником гонений при Диоклетиане (303), самых ужасных в истории Церкви, и Медиоланского эдикта 313 года, в котором император Константин, первый император-христианин, даровал христианам свободу вероисповедания.<br />Это событие повсюду в Церкви было принято с огромной радостью. Начиная с апостольских времен, христиане представляли себе таинство Искупления как победу Христа над сатаной, над смертью и над всеми силами зла. Крушение язычества представлялось теперь явным знаком этой победы. Антоний и первые монахи – порождение эпохи "богословия победы". Кроме того, монашество зарождалось в Египте, что было символично – ибо древнее христианское предание сообщало, что, когда Святому Семейству пришлось бежать от гонений Ирода в Египет, идолы в языческих храмах разбивались, падая с престолов.<br />Но, в то же время, Антоний и все раннее монашество появились в переломный для Церкви период и открыли всем, чем наполнена жизнь Церкви внутри. Ведь установление христианской империи имело отношение лишь к религиозной политике, и к тому же подвергло Церковь искушению властью и опасности вторжения в ее недра духа мира сего. Зарождающееся монашество напоминало о том, что победа Христа и его Церкви имеет, прежде всего, внутренний смысл. И если это победа над языческими идолами, то, прежде всего, - над теми идолами, что находятся у каждого в сердце. В глазах христиан той эпохи непрестанная духовная брань, которую вели монахи, была подобна тем испытаниям, что терпели мученики на аренах. Их победы – или, скорее, победы Христа в них – над всеми бесовскими искушениями и всеми формами самообожествления, а также их лица, преображенные неземным светом, ясно свидетельствовали о том, где происходят настоящие битвы и одерживаются настоящие победы. Монашество не оспаривало идеала христианской империи, но при этом служило необходимым противовесом ее гигантским просторам; в минуты провалов империи оно оставалось прибежищем и хранилищем ее высших ценностей.<br />Житие Антония было написано Афанасием, епископом Александрийским сразу же после кончины святого. Оно, в том числе и по причине своего авторства, является поистине "уставным документом" монашеской жизни.<br />Антоний родился у пожилой четы в селении Кома, в долине Нила, около 250 года. В возрасте восемнадцати лет он потерял своих родителей. Момент его призвания к монашеской жизни во время чтения Евангелия в храме, является как бы образцом монашеского призвания:<br />Но не минуло еще шести месяцев по смеpти его pодителей, когда он, идя по обычаю в хpам Господень и собиpая воедино мысли свои, на пути стал pазмышлять о том, как Апостолы, оставив все, пошли во след Спасителю, как упоминаемые в Деяниях веpующие, пpодавая все свое, пpиносили и полагали к ногам Апостольским для pаздаяния нуждающимся, какое имели они упование и какие воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями входит он в хpам. В чтенном тогда Евангелии слышит он слова Господа к богатому: аще хощеши совеpшен быти, иди, пpодаждь имение твое и даждь нищим, и имети имаши сокpовище на небеси и гpяди в след Мене (Мф. 19, 21). Антоний, пpиняв это за напоминание свыше, как если бы для него именно было это чтение, выходит немедленно из хpама […]. Все пpочее движимое имущество пpодает и, собpав довольно денег, pаздает их нищим, оставив немного для сестpы.<br />Антоний стал учиться у подвижников, живших по соседству, и начал вести образ жизни, который, по сути своей, будут вести впоследствии все монахи:<br />В одном ближнем селении был тогда стаpец, с молодых лет пpоводивший уединенную жизнь. Антоний, увидев его, поpевновал ему в добpом деле […]. Все желания устpемлял, все тщание пpилагал к тpудам подвижническим. Работал собственными своими pуками, слыша, что пpаздный ниже да яст (2 Сол. 3, 10), и часть издеpживал на хлеб себе, иное же на нуждающихся. Молился он часто, зная, что должно наедине молиться непpестанно (1 Сол. 5, 17), и столь был внимателен к читаемому, что ни одно слово Писания не падало у него на землю, но все удеpживал он в себе, почему, наконец, память заменила ему книги.<br />И вот, в этом относительно уединенном состоянии, Антоний обретает опыт невидимой брани с бесовскими искушениями, которым он противостоит, вооружившись непрестанной молитвой. Но его тянет в великую пустыню, простирающуюся по обе стороны от пышно цветущей, но узкой долины Нила. Он предчувствует, что пустыня станет для него местом решающих битв и приближения к Богу. Он первым уходит в глубь пустыни и постепенно будет обустраиваться во все более отдаленных местах. Каждое из последующих перемещений по пустыне являлось выражением присущего Антонию исключительно динамичного понимания духовной жизни. Как пишет автор его жития,<br />сам он не памятовал о пpошедшем вpемени, но с каждым днем, как бы только полагая начало подвижничеству, пpилагал вящий тpуд о пpеспеянии, непpестанно повтоpяя сам себе изpечение Апостола Павла: задняя забывая, в пpедняя же пpостиpаяся (Флп. 3, 13).<br />Наконец, Антоний поселяется в узкой и глубокой пещере, расположенной на склоне горы Колзом, в пустыне неподалеку от Красного моря. В голом утесе открывался коридор в форме замочной скважины, куда с трудом мог протиснуться человек; через несколько метров коридор заканчивался чуть более просторной комнатой естественного происхождения. Некое подобие террасы перед входом в пещеру позволяло созерцать бескрайнюю пустыню. Ниже, в нескольких сотнях метров располагался источник, окруженный пальмами, где можно было устроить небольшой сад.<br />В этом суровом месте, благоприятном для безмолвия, Антония постоянно преследовали бесы, пытаясь нарушить покой его души. Но, по словам Афанасия, победоносное присутствие Христа постепенно проявлялось в нем все больше. Он светился миром и радостью. К нему стекались миряне в поисках духовного совета или исцеления, а также жаждущие монашеского подвига. Он стал прообразом тех духовных отцов, старцев, которые будут встречаться на протяжении всей истории православной духовной жизни:<br />И лицо его имело великую и необычайную пpиятность […]. Так узнавали и Антония, потому что пpи душевном спокойствии никогда не возмущался, и пpи pадостном состоянии духа никогда не бывал мpачен […]. Пpитом, в такой меpе умел он говоpить на пользу каждому, что многие из людей военных и имеющих большой достаток слагали с себя житейские тяготы и делались в конце концов монахами. Одним словом, как вpач, даpован он был Богом Египту. Ибо кто, если пpиходил к нему печальным, возвpащался от него не pадующимся? Кто, если пpиходил к нему пpоливающим слезы об умеpших, не оставлял тотчас своего плача? Кто, если пpиходил гневным, не пеpеменял гнева на пpиязнь? Какой нищий, пpишедши к нему в унынии, и послушав его, и посмотpев на него, не начинал пpезиpать богатства и не утешался в нищете своей? Какой монах, пpедававшийся неpадению, как скоpо пpиходил к нему, не делался гоpаздо более кpепким? Какой юноша, пpишедши на гоpу и увидев Антония, не отpекался тотчас от удовольствий и не начинал любить целомудpие? Кто пpиходил к нему, искушаемый бесом, и не обpетал себе покоя? Кто пpиходил к нему, смущаемый помыслами, и не находил тишины уму?<br />Скончался Антоний в 356 году, на горе, у подножия которой и поныне располагается монастырь, носящий его имя, все еще населенный коптскими монахами. Пустыни Египта наполнились монахами еще при его жизни. Эти места стали горнилом, в котором выплавлялись важнейшие черты православной духовности – такой, какой она будет оставаться на протяжении множества веков. Отголоски учения старцев – прежде всего, из Скитской, Нитрийской и Келлийской пустынь, расположенных к западу от дельты Нила, между Каиром и Александрией,<br />в виде изречений или поучительных случаев дошли до нас в "Изречениях Отцов-пустынников". Общежительные монастыри, основанные в Нижнем Египте святым Пахомием, остались вне пределов исихастской традиции.<br /><br />Монахи-пустынники и Отцы Церкви<br /><br />Первые монахи-пустынники часто были родом из сельской местности, но вскоре к ним присоединились образованные люди из самых разных уголков Империи. Между египетскими пустынями и крупными центрами христианского мира – Александрией, Кесарией Палестинской, Антиохией, Каппадокией, Константинополем, - и даже далекой Европой, откуда шли паломники, существовала тесная связь.<br />Таким образом, Отцы-пустынники унаследовали во всей полноте учение, созданное на основе Священного Писания и апостольского предания Отцами Церкви, то есть епископами и богословами, на протяжении двух веков проповедовавшими и писавшими с целью распространения христианства, а также в ходе полемики с то и дело возникавшими искажениями вероучения. Отцы-пустынники испытывали влияние этой богословской атмосферы, а их изречения и сочинения вносили свой вклад в богословие, как это будет происходить со всеми авторами последующих эпох, чьи творения также фигурируют в "Добротолюбии". В Православной Церкви всякая духовность существует неотрывно от того, что Владимир Лосский называл "мистическим богословием Восточной Церкви". Собственно говоря, это есть богословие всей полноты Церкви, как это видно по духовным памятникам первых четырех веков христианства.<br />Уже во II и III столетиях Отцам Церкви пришлось столкнуться с гностическими сектами, которые, несмотря на свое чрезвычайное многообразие, были схожи в главном: "божественное" они отождествляли с нематериальным, а материю считали чем-то дурным по определению. Согласно гностическому учению, некоторые люди, "духовные", обладают нематериальной душой, светлой частичкой, спустившейся из божественного мира в мир материи, тогда как остальные люди являются чисто материальными существами. Последние якобы неизбежно обречены на погибель, а вот духовные, осознав (это знание по-гречески и называлось gnosis) свою истинную природу, могли освободиться от своей материальной оболочки и обрести свое место в мире чистых духов или "плероме" (от греч. pleroma, полнота). И Христос, якобы, не воплотился в действительности, а только облекся в видимость материального тела, чтобы помочь духовным людям своим учением и своим примером освободиться от материи.<br />Такие учения были широко распространены в Египте в эпоху Отцов-пустынников. Полемизируя с их представителями, Отцы Церкви постоянно повторяли, что материя не является злом, что она сотворена Единым Богом, Который есть Высшее Благо, и что тело должно воскреснуть и быть обоженным вместе с душой. В то же время, они учили, что душа не является божественной по природе, а кто-либо из людей – изначально злым, но что все люди имеют дар свободы, позволяющий им<br />принять или отвернуть благодать Святого Духа, которая единственная и может сделать людей сынами Божьими и причастниками божественной природы. Единственным настоящим злом является грех, в котором человек по своей воле отворачивается от Бога, Источника Жизни, поклоняясь собственному "я".<br />Великие александрийцы III века, Климент (ок.150-200) и Ориген (ок.185-253), ложному учению гностицизма противопоставили концепцию истинного христианского "гнозиса". Опираясь на пастырские послания апостола Павла, они учили, что христианин, очищаясь от страстей и возрастая в исполнении евангельских заповедей, получает такое знание, которое одновременно является и даром разумения Священного Писания и тайн творения, и опытом ощущения присутствия Бога в душе. Ориген продолжил в христианском духе учение жившего двумя веками ранее еврейского мыслителя Филона Александрийского. В толковании Священного Писания он соединил типологический метод, примененный еще составителями книг Нового Завета, представлявшими все события Ветхого Завета как прообразы воплощения Христа и подготовка к нему, и аллегорический метод, который в эллинистической философии применялся по отношению к классическим произведениям для обнаружения в мифологии символов космологических и философских истин.<br />Библия, истолкованная таким образом, говорила не только о Христе и Церкви, но и содержала учение о христианской духовной жизни. Войны израильского народа с земными врагами становились образом незримой и необходимой для каждого человека борьбы с искушениями, являющейся продолжением той битвы, которую вел Христос против сатаны. Все библейские тексты, в которых говорилось о встрече с Богом или о видении, предвозвещали то самое истинное знание, или созерцание (греч. theoria), которое венчает борьбу и подвиг каждого ревностного христианина. Благодаря такому прочтению, которое порой может нас смущать и казаться необоснованным, для каждого из читателей Библия становилась живым словом Божьим, не теряющим своей актуальности.<br />Антоний и египетские монахи были знакомы с этими представлениями, которые будут служить питательной средой для духовной жизни множества монахов, живших в последующие столетия. Но в эпоху архиепископа Афанасия Александрийского (ок.296-373) Церкви стала грозить новая опасность. Как только закончились гонения на веру, один из александрийских пресвитеров, Арий, принялся учить, будто бы Сын Божий, второе лицо Святой Троицы, был всего лишь высшим творением, которым Бог воспользовался как инструментом, чтобы спасти мир. Ученики Ария вслед за этим стали отрицать и божественность Святого Духа. Таким образом, Тайна Троицы, единства общих по сущности Лиц, подверглась плоскому, упрощенному толкованию, в чем-то родственному неоплатоническим построениям, в которых между высшим Единым и множеством созданий вводились посредники.<br />В ту эпоху императоры, будучи христианами (если не считать Юлиана-отступника), благоволили именно арианству, так как желали водворить в Империи<br />религиозный мир, прибегнув к компромиссным формулировкам и поступившись истинами веры. Столкнувшись с таким искажением христианского учения, Афанасий с благословения Антония на Никейском Соборе (325) встал на защиту истинного вероучения. Ему принадлежат такие слова: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом"; "Сын Божий (по природе) сделался человеком, чтобы человек смог стать сыном Божьим (через усыновление), становясь членом Тела Христова", а также, "Если Слово не есть Бог, человек не может быть обоженным".<br />Мужественное исповедание православной веры стоило Афанасию пяти ссылок, две из которых он отбывал в Европе – в Трире и в Риме; благодаря этому на Западе узнали о святом Антонии и об идеале монашества, воплощением которого явилось его житие. Немногим позже святой Василий Кесарийский (ок.330-379), св. Григорий Нисский (ок.335-395) и св. Григорий Богослов (ок.329-389), называемый Назианзином (несмотря на то, что он никогда не был епископом этого города), завершили дело Афанасия и одержали окончательную победу над арианской ересью. Эти святые, которых называют Отцами-Каппадокийцами за их происхождение, обогатили православное предание наследием Оригена; некоторые мнения этого александрийского богослова были неприемлемы и подверглись осуждению - в особенности теория о предсуществовании душ, - тогда как прочие элементы его учения, имеющие непреходящую ценность, были сохранены. Святой Василий Великий сыграл важную роль в организации и распространении монашества в Каппадокии, а его брат Григорий Нисский является автором выдающихся духовных сочинений – "Жизнь Моисея Законодателя", "Слово о девстве", толкования на книгу Песнь Песней и на Заповеди Блаженств.<br />В конце IV века и на протяжении V века вероучительные споры вышли на новый виток, и монахи часто играли в них немалую роль. Богословы "Антиохийской школы" – Феодор Мопсуэстийский (ок.350-428) и, прежде всего, Несторий (ок.382-451) – делали акцент на различении природ во Христе, что привело их к крайности – мысли о том, что Слово, второе лицо Святой Троицы, не является субъектом человеческих действий Христа. Деву Марию, якобы, следовало называть не Богородицей (Theotokos), а "Христородицей".<br />Св. Кирилл, архиепископ Александрийский (ок.362-444) боролся с несторианством и утверждал единство личности Христа и, следовательно, его тождество Слову Божию. Здесь было затронуто и учение об обожении человека. По утверждению святителя Кирилла, если человеческая природа не была воспринята во всей полноте божественным лицом, она не может быть пронизана энергиями божества. Эта сторона учения св. Кирилла была одобрена на Эфесском Соборе (431).<br />Но некоторые из его учеников настолько дорожили теми формулировками, которыми пользовался их наставник, что стали подозревать в несторианстве всякого, кто считал человеческое во Христе "природой" в строгом смысле этого слова. Единственно приемлемой им представлялась формулировка, некстати позаимствованная св. Кириллом у Аполлинария Лаодикийского, согласно которой во Христе признавалась "одна воплощенная природа Бога Слова". По этой причине<br />сторонников такой формулировки стали называть монофизитами (monos – единственный, physis – природа). На Халкидонском Соборе возобладала верность духу учения Кирилла, а не его букве; монофизитское учение было осуждено наряду с несторианским, а также было провозглашено, что во Христе следует признавать две природы – божественную и человеческую, соединенные нераздельно и неслиянно, – и одно лицо, или ипостась, – ипостась Бога-Слова.<br />Халкидонский собор не повлек за собой воссоединения ни с несторианами, ни с монофизитами. Хотя и те, и другие были согласны в том, что касалось основы христианской веры – и те, и другие признавали, что Христос является полностью Богом и полностью человеком, - между этими различными течениями оставались немаловажные расхождения в том, что касается богословского осмысления таинства Воплощения. Египет, Западная Сирия и Армения примкнули к монофизитству, а Церковь Персии – к несторианству. В каждом из лагерей наиболее решительно отстаивали то, что казалось единственно возможным выражением таинства Воплощения, именно монахи. В конце V века или в начале VI загадочный автор под именем Дионисия Ареопагита пожелал пересказать учение древних Отцов на языке неоплатонической философии, которым пользовались Прокл и Ямвлих. Эти сочинения не вошли в "Добротолюбие", но стали одним из источников для св. Максима Исповедника и св. Григория Паламы.<br />Таким образом, учение духовных наставников, принадлежащих к традиции "Добротолюбия", основывающейся как на опыте предшественников, так и на собственном, оказалось в тесной связи с богословием Отцов Церкви. Ведь они тоже говорили, исходя из собственного духовного опыта, и в их богословских сочинениях встречаются близкие по духу к "Добротолюбию" фрагменты. Если в "Добротолюбие" они и не вошли, то дух их учения ощущается там, как невидимая канва всего сборника.<br /><br />Евагрий Понтийский (346-399) и Александрийская школа<br /><br />Одним из наиболее крупных и влиятельных духовных авторов IV века, впитавших и дух богословия Отцов Церкви и опыт Отцов-пустынников, является Евагрий Понтийский.<br />Евагрий родился примерно в 345 году в Понте, в Малой Азии, и начинал формироваться как духовный мыслитель под влиянием великих Каппадокийцев – святого Василия Великого, посвятившего его во чтецы, и святого Григория Богослова, который рукоположил его в диаконы и увез с собой в Константинополь на период своего недолгого епископства (380-381). Затем, по совету святой Мелании Старицы, ярой почитательницы Оригена, Евагрий уехал в Египет и принял там монашество; сначала он подвизался в Нитрии, а потом – в Келлиях, где и оставался до самой кончины (399).<br />В своих сочинениях авва Евагрий называет себя всего лишь учеником тех духовных наставников, которых он посещал в Египте – в особенности Макария Александрийского и Макария Египетского. Его высокий литературный талант и философская образованность позволили ему облечь свое учение в классически стройную форму.<br />Представления Евагрия о духовной брани, о восьми смертных грехах, о различных ступенях созерцания и о "чистой молитве" говорят нам о нем как о чрезвычайно тонком психологе, обладающем выдающимся духовным опытом. Это учение вписывается в рамки космологических представлений, унаследованных им от Оригена. Согласно взглядам Оригена, Бог изначально сотворил мир состоящим только из духовных существ. Все эти духи, за исключением существовавшей и прежде души Христа, злоупотребив своей свободой, в той или иной степени согрешили; и тогда они облеклись в той или иной степени "плотные" тела и стали, в соответствии с этим, ангелами, людьми или бесами. В конце времен, после постепенного очищения, все вернутся к своему исходному состоянию и вновь образуют, благодаря апокатастасису (от греч. apokatastasis – "возвращение к исходному состоянию"), "генаду" - изначальное единство духовных созданий. Для падших людей путем к обретению утраченного ангельского состояния, которое станет для них преддверием возвращения к еще более духовному состоянию уже в том мире, за пределами истории, являются аскеза и молитвенная жизнь.<br />Несомненно, учение Оригена и до Евагрия было известно некоторым египетским монахам, и его отголоски в виде кратких высказываний можно обнаружить уже в письмах Антония Великого (подлинность которых не доказана). Эта приверженность взглядам Оригена свидетельствует о том, что в кругах египетского монашества царила определенная свобода в богословском истолковании тех моментов, которые не касались принятых всеми догматов веры и могли обсуждаться.<br />У Евагрия нигде не встречается систематического изложения этой космологии и примыкающей к ней христологии. Эта концепция для него является скорее не рационально обоснованным учением, которое требовало буквалистского понимания, а чем-то вроде "мифа" в платоновском понимании, который так или иначе преломился в многочисленных фрагментах его "Умозрительных глав". Осуждено это учение было уже в 543 году, а затем в 553, на V Вселенском Соборе, после того, как последователи Евагрия изложили его в виде довольно жесткой схемы.<br />И с тех пор для православного христианского мира Евагрий стал "нечестивым Евагрием". Сочинения его были частично утрачены – по крайней мере, в оригинале, - а частично сохранились под псевдонимами (в частности – преподобного Нила Синайского). Несмотря на это, сочинения Евагрия, попавшие в черный список, сыграли огромную роль в развитии православной аскетики. Восточная исихастская традиция полностью продолжает его идеи. На Западе его наследие было стало<br />известно в изложении Иоанном Кассианом – до основания своих монастырей в Провансе он между 380-м и 399-м годами подвизался в той же монашеской общине, что и Евагрий.<br />Творения Иоанна Кассиана Римлянина – "Устав иноческого общежития" и "Обозрение" - были написаны для монахов Прованса и монастырей на Лерине и Йерских островах. В них Иоанн Кассиан изложил учение о духовной брани и молитве, в котором прослеживается влияние аввы Евагрия. Однако местами, чтобы избежать кривотолков, он намеренно заявляет о своей приверженности православному вероучению. Своей причастностью к наследию аввы Евагрия и Отцов-пустынников западное монашество и, вслед за ним, вся католическая духовная традиция, обязаны именно Иоанну Кассиану.<br /><br />"Духовные беседы" преподобного Макария Египетского<br /><br />Наряду с сочинениями аввы Евагрия одним из основных источников формирования исихастской традиции являются творения святого Макария Египетского.<br />Преподобный Макарий был основателем полуобщежительного монастыря в Скитской пустыне (ныне – Вади Натрун) в Нижнем Египте. Принято считать, что из приписываемых ему сочинений в действительности ему принадлежат несколько речений и одно дошедшее до нас письмо. Его именем также надписаны многочисленные сборники "Духовных бесед". В X веке св. Симеон Метафраст (+ ок.982), высокий византийский чиновник, под старость принявший монашество и составивший жития многих святых, частично систематизировал эти тексты, расположив их по темам. В "Добротолюбие" вошла именно эта структурированная версия.<br />Вплоть до 1920 года "Беседы" Макария чаще всего принимались за достоверные. Но затем Дом Виллькур, монах-бенедиктинец, занимавшийся критикой текстов, обратил внимание на то, что в этих "Беседах" практически дословно приведены высказывания, которые были осуждены как мессалианские в ходе Соборов 390-431 годов. Возник вопрос, не является ли в таком случае текст "Бесед" тем, что считалось "Подвижнической книгой" мессалиан? И поскольку некоторые указания вывели критиков на след одного из руководителей мессалианской секты, некоего Симеона Месопотамского (о котором в действительности ничего, кроме имени, неизвестно), то его и стали считать предполагаемым автором приписанных преп. Макарию текстов.<br />На самом деле, проблема куда более сложна. При внимательном прочтении "Бесед" становится очевидно, что они полностью православны по духу, а вменяемые в вину фразы имеют еретическое значение только если их вырвать из контекста. Действительно, вопросы, заданные "Макарию" собеседниками, порой звучат по-мессалиански, но ответы вносят все необходимые уточнения и исправления.<br />К тому же известно, что руководители мессалианского движения, сами родом из Месопотамии, отправлялись в свое время в Египет и обращались с вопросами к старцам, подвизавшимся в пустыне. Так, может быть, "Беседы" являются записью этих диалогов? Многое роднит "Беседы" с "Письмами" Антония Великого и аввы Аммона, творениями Исайи Отшельника и даже с "Обозрением" Иоанна Кассиана Римлянина, а также с коптской макариевской традицией. Мессалиане могли использовать этот сборник в качестве своей "Подвижнической книги", скомпрометировав его тем самым в глазах ревнителей православия и подав повод к ложной интерпретации.<br />Как бы то ни было, автор "Бесед", которого, бесспорно, предпочтительнее было бы называть по-прежнему преп. Макарием, является, наряду с аввой Евагрием, одним из величайших духовных наставников раннего монашества. Евагрий, с его философской культурой, примыкает к среднему платонизму, тогда как в "Беседах" гораздо менее образованного Макария чувствуются отголоски стоицизма, но при этом само его учение, не чуждое влияния Оригена, является глубоко библейским по духу. В особенности настойчиво Макарий говорит о роли сердца в духовной жизни, и о том, какое место в ней занимает тело, а также о различных сторонах действия божественного промысла по отношению к человеку и о необходимости совместного действия божественной благодати и человеческой свободы, которое дает возможность благодати крещения проявиться в полной мере в том "вкусе Бога", который является "достоверным ощущением действия силы Духа в сердце" ("Беседы", 15,20).<br /><br />Блаженный Диадох Фотикийский<br /><br />О фактах биографии Диадоха известно очень немногое. В период Халкидонского Собора (451) он был епископом Фотики в Эпире, а до этого, скорее всего был настоятелем какой-то монашеской общины. Возможно, некоторое время он прожил в Карфагене после вторжения вандалов под предводительством Гензериха в Эпир в период между 467 и 474 годами. Этим по-видимому, и объясняется то влияние, которое Диадоховы "Сто умозрительных глав" оказали на сочинение V века, "Созерцательная жизнь", принадлежащее Юлиану Померию, который жил в населенной арианами Африке и затем в Галлии стал наставником Кесария Арелатского. Умер Диадох в 474 году.<br />Учение блаж. Диадоха, изложенное блестящим литературным языком и основанное на глубоком личном духовном опыте, хранит отголоски традиций раннего монашества. Диадох был знаком с произведениями Евагрия, но в большей степени опирается на "Духовные беседы" преп. Макария Египетского. Как и преп. Макарий, блаженный Диадох настойчиво говорит о деятельном характере духовной жизни и выступает против мессалианской ереси.<br />У Диадоха описаны различные стадии невидимой брани, говорится о необходимости постоянного памятования о Боге и призывания имени Иисуса. Он пишет о том, что, по мере духовного возрастания, пробуждается "духовное<br />чувство", благодаря которому человек может вкусить сладость Бога "ощущая ее во всей полноте".<br /><br />Святой Исайя Отшельник<br /><br />Многие из египетских монахов носили имя Исайя. Автор сочинений по аскетике, частично вошедших в "Добротолюбие" под именем Исайи Отшельника, по-видимому жил в Скитской пустыне в конце IV – начале V веков. Он общался с некоторыми из Отцов, чьи имена фигурируют в сборнике изречений (Apophtegmes) – преп. Макарием Египетским, Пименом и его братьями, Анубисом, Пафнутием, Лотом. Агафоном, Аммоном, Ахиллесом, Сисоем и т.д. У него самого были ученики, в том числе – некий монах Петр. Точно не установлено, когда он отправился из Египта в Газу и поселился там в затворе в одном из монастырей; Петр сопровождал его и записал его наставления, осуществляя посредничество между ним и внешним миром. Исайя умер в очень преклонном возрасте и, по-видимому, не принял решений Халкидонского Собора.<br />Вероятно, можно считать, хотя некоторые критики и оспаривают это предположение, что Исайя Скитский и Исайя Газский – одно и то же лицо. В любом случае, Исайя из "Добротолюбия" был современником составления первых сборников "Речений". Он и сам составил небольшой такой сборник, вошедший в полное собрание его сочинений. Во всех своих творениях он предстает верным учеником Отцов-пустынников; в них прослеживается влияние аввы Евагрия и макариевских "Бесед".<br /><br />Святой Марк Подвижник<br /><br />Преп. Марк Подвижник (иногда его называют также Марком Монахом и Марком Отшельником) жил в V веке, был отшельником, а затем игуменом одного из монастырей.<br />Как и блаженный Диадох, он является духовным наследником преп. Макария Египетского и Отцов-пустынников; их учение он передал последующим поколениям: "Всякий крещенный в православную веру человек в скрытом виде воспринял всю благодать. Но полноту он обретает лишь при условии исполнения заповедей […]. Божественная энергия стяжается по преимуществу молитвой […]. Все исполнение заповедей и заключается в молитве. Ибо нет ничего столь возвышенного, как любовь к Богу." "Достоверность", "энергия" - это, бесспорно, те самые слова, которыми передавал свой мистический опыт Макарий Великий. Этот опыт у Марка Подвижника предстает как полное раскрытие благодати крещения, происходящее в результате исполнения заповедей и непрестанной молитвы.<br /><br />Духовные наставники Газской пустыни<br /><br />В области Газской пустыни, являющейся природным продолжением пустыни Египетской, подвизались три духовных автора, которые оставили после себя<br />учение, являющееся синтезом доктрины отцов-пустынников, изложив его в очень конкретной, убедительной и взвешенной манере.<br />Монастырь аввы Серида, в котором они жили, был основан в конце V века. Духовниками обители были два старца – Варсонофий и Иоанн Пророк, жившие неподалеку от монастыря в строгом затворе и общавшиеся со своими духовными чадами только в письмах и через записки, которые Серид записывал под диктовку. Эти письма дошли до нас и являются единственным источником, по которому можно составить представление о практике духовного окормления в среде палестинского монашества.<br />Одним из духовных чад Варсонофия и Иоанна был монах Дорофей, от которого остался сборник наставлений, писем и изречений, где чувствуется отголосок учения двух святых затворников, изложенного более систематизировано.<br /><br />Житие аввы Филимона<br /><br />Об этом святом в "Добротолюбии" сообщает только "Беседа об авве Филимоне". Исходя из различных указаний, можно предположить, что жил он между 470 и 550 годами. Большую часть своей жизни он провел в Скитской пустыне (ныне – Вади Натрун) – сначала в пещере неподалеку от Римской Лавры (ныне – монастырь Барамус), затем – в Лавре Иоанна Колова (невдалеке от нынешнего монастыря Амба Бишои), сейчас уже не существующей.<br />Этот краткое, но очень захватывающее повествование является яркой квинтэссенцией всей исихастской аскетики, в том виде, в каком она сложилась в пустыне на протяжении IV и V веков. Он является веским аргументом в пользу версии о египетском происхождении Иисусовой молитвы – именно здесь, если следовать варианту, представленному в греческом "Добротолюбии", впервые встречается полная формулировка молитвословия: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня!"<br /><br /></span><div style="text-align: center;"><span style="font-size:100%;">II. Распространение исихазма</span><br /></div><span style="font-size:100%;"><br />Синайское монашество<br /><br />Импульс, в результате которого на свет появилось столько выдающихся духовных сочинений, в VI веке угас в связи с тем, что в это время большинство египетских монахов приняло монофизитское учение, а сами общины стали ареной богословских дискуссий; к тому же столетие спустя в Египет вторглись мусульмане. V и VI века – это эпоха расцвета палестинского монашества: достаточно упомянуть святого Евфимия (377-473), святого Савву (439-532) и святого Феодосия Великого (423-529); здесь выкристаллизовалось чинопоследование греческой литургии, но значительных духовных сочинений в этой среде не возникло.<br />Эстафета египетских монахов была перехвачена на Синайском полуострове. Ищущие уединения встречали здесь не безбрежные песчаные просторы, а обрывистые скалы с острыми обломанными склонами и огромными глыбами красного гранита. С этими местами были связаны ключевые события Ветхого Завета – юность пророка Моисея, встреча у колодца с дочерьми Иофора, Неопалимая Купина, исход евреев из Египта, восхождение Моисея на вершину горы, божественное видение, получение скрижалей с заповедями. Отшельники поселялись на Синае, начиная с IV века. Император Юстиниан, желая защитить их от смертоносных нашествий бедуинов, повелел построить там укрепленный монастырь, сначала называвшийся монастырем Неопалимой Купины (Batos – по-гречески), а затем получивший имя святой Екатерины.<br />Одним из первых Синайских монахов, чьи сочинения дошли до нас, является святой Нил Синайский. Он был родом из Анкиры в Галатии, учился у святого Иоанна Златоуста и, возможно, был префектом Константинополя при императоре Феодосии (379-395), а затем принял монашество на Синае. Ему приписывается обширная переписка объемом в более чем тысяча посланий.<br />Однако современная критика указывает на то, что авторство этих писем имеет легендарный характер, а в действительности корреспонденция принадлежит игумену одного из монастырей Анкиры в Галатии. Что же касается "Подвижнического слова", вошедшего в "Добротолюбие", то оно написано каким-то египетским монахом, также неизвестным.<br />Имя Нила-подвижника традиционно упоминается рядом с именем аввы Евагрия, так как именем Нила Синайского надписывались некоторые сочинения Евагрия после того, как в VI веке было осуждено учение Оригена.<br />Самым выдающимся из живших на Синае духовных авторов является Иоанн Лествичник, получивший это прозвище из-за написанной им "Лествицы" (годы жизни - приблизительно 575 по 650).<br />О подробностях его жизни нам известно очень немногое. О его происхождении нельзя сказать чего-либо определенного, но присущий ему стиль изложения позволяет предположить, что до того, как в возрасте шестнадцати лет отправиться на Синай, Иоанн получил солидное образование.<br />Он не присоединился к братии общежительного монастыря, построенного у подножия горы, а пошел в послушание к старцу Мартирию Святому, который, подобно многим другим монахам той эпохи, жил в отдельной келье. Постриг Иоанн принял в двадцать лет.<br />Так, в послушании и смирении, Иоанн прожил у своего старца девятнадцать лет. Когда же старец скончался, Иоанн отправился в уединенное место под названием Фола (Вади эль Тла), где поселился в пещере, находящейся в некотором отдалении от группы отшельников, живших в этом месте. По-видимому, его духовным отцом<br />в те годы был некий авва Георгий Арсилаит, мельком упомянутый в 27 ступени "Лествицы".<br />Невозможно точно установить, когда произошла достаточно длительная поездка Иоанна в некий крупный общежительный монастырь, который, если следовать тому, что сказано в "Лествице" (4,31), должен был находиться где-то в окрестностях Александрии. В IV и V ступенях содержится немало сведений, относящихся к этому периоду, проведенному в Нижнем Египте.<br />Преподобный Иоанн стал выдающимся духовником, к которому многие приходили за советом. Один монах по имени Моисей жил у него в послушании в течение двадцати лет. Но эта добрая слава преп. Иоанна стала поводом к тому, что завистливые монахи начали строить против него козни. Он вышел победителем только благодаря тому, что терпеливо сносил все и хранил безмолвие, которое нарушил только по просьбе раскаявшихся врагов.<br />После сорока лет отшельничества преп. Иоанн был избран игуменом общежительного монастыря на Синае. Несомненно, именно в этот период он по просьбе Иоанна, игумена Раифского составляет свою "Лествицу".<br />Достигнув преклонного возраста, преп. Иоанн еще при жизни назначил себе преемника, своего брата Георгия, который, впрочем, прожил лишь на десять месяцев дольше самого Иоанна.<br />"Лествица" преподобного Иоанна, произведение весьма самобытное, но вместе с тем созвучное всей предшествующей христианской аскетической традиции, стремительно разошлась по всему византийскому миру; в Византии именно она оказала определяющее влияние на исихастское течение, центр которого после арабского нашествия переместился с Синая на Афон. В Православной Церкви, по словам о. Иоанна Мейендорфа, Иоанн Лествичник занимает "первое место в ряду наставников подвижничества".<br />Значительное место в исихастской традиции принадлежит еще двум насельникам Синайского монастыря. Это Исихий Ватосский и Филофей Синаит. Для обоих характерно стремление представить духовную жизнь как борьбу с помыслами и чтение Иисусовой молитвы. Преп. Исихий, автор "Сотниц", вошедших в "Добротолюбие", и священник Исихий Иерусалимский (V век, + ок.451) – не одно и то же лицо; первый совершенно точно жил после Иоанна Златоуста и Максима Исповедника (+662), на которых он ссылается. В некоторых рукописях он назван игуменом монастыря Неопалимой Купины.<br />До XIII века не встречается ни одного духовного писателя, который бы цитировал "Сотницы" Исихия, и ни одной рукописи, где можно было бы проследить его влияние. По этой причине точную дату написания "Сотниц" установить невозможно.<br />Учение преп. Исихия, которое, вероятно, дошло до нас не в изначальной форме, основано на предшествующей традиции; в "Сотницы" у него включено множество фрагментов, взятых у Марка Отшельника, у Иоанна Златоуста, у Максима Исповедника. Но заимствует он у них, главным образом, то, что касается безмолвия, духовного трезвения, практики Иисусовой молитвы. И хотя у Исихия ничего не говорится о психофизическом методе, он во многом предвосхищает опыт великих афонских исихастов XIV века, для которых он станет одним из любимых авторов.<br />Преп. Филофей, как и преп. Исихий, возможно, был монахом, а затем – игуменом монастыря Неопалимой Купины. Жил он позднее св. Иоанна Лествичника, но нет никаких данных, позволяющих установить в точности даты его биографии, относящейся к промежутку между концом VII века и XIII. Его сочинение – классический образец синайского исихазма, который стал связующим мостиком между эпохой Отцов-пустынников и Афонским исихазмом XIII-XIV веков.<br /><br />Авторы духовных сочинений на сирийском языке<br /><br />В тех областях, где христиане говорили по-сирийски, подвижнический идеал распространился очень рано – несомненно, по той причине, что Церковь там имела иудео-христианские корни. Монашество же в собственном смысле появилось там, по-видимому, не ранее второй половины IV века. Долгое время одним из первых отшельников этого региона считался святой Ефрем Сирин (ок.306-373); однако современные исследователи склоняются к тому, чтобы считать его подвижником, писавшим внутри христианской общины – сначала в Нисивине, а затем, начиная с 363 года, - в Эдессе. Там он преподавал экзегетику и много сил отдавал составлению церковных песнопений. Однако в исихастской традиции он воспринимается в первую очередь как проповедник покаяния и сердечного сокрушения – главным образом, благодаря древнегреческим переводам его творений, частью подлинных, частью – псевдоэпиграфических.<br />Несомненно, эта аскетическая традиция во второй половине первого тысячелетия достигла наибольших высот именно в среде христиан-персов. Персидская империя, в отличие от Римской, никогда не была официально христианской. Но христианство, существовавшее на ее обширной территории, соответствующей современному Ирану, Ираку, Западному Афганистану, Тибету и исламским республикам Центральной Азии, вплоть до монгольского нашествия развивалось совершенно особым образом. После Собора 486 года в Селевкии-Ктезифоне Персидская Церковь официально существовала как несторианская, но эти официальные доктринальные позиции богословов никак не отразились на учении подвижников, в числе которых – Сахдона, Иоанн Дальятский, Иосиф Хаззайя, Юссеф Буснайя.<br />Их можно назвать величайшими христианскими мистиками, и их влияние до сих пор ощутимо в греческом и славянском мире благодаря тому, что в свое время<br />было переведено творение одного из самых выдающихся среди них – Исаака Сирина.<br />Исаак родился в области Бейт-Катрайе, на западном побережье Персидского залива (современный Катар), приблизительно около 613 года. В этой области монашество было очень распространено, и Исаак поступил в монастырь. Его глубокие познания в области Священного Писания и святоотеческого предания весьма рано снискали ему славу духовного учителя. В 649 году произошел раскол между епископами Катара и Церковью Восточной Персии, подчинявшейся католикосу Селевкии-Ктезифона, главе всей Персидской Церкви. Во время этих внутрицерковных неурядиц Исаак, по-видимому, уехал из родных краев и отправился жить к отшельниками в гористую местность Бейт-Хузайе на юго-западе Ирана. Впоследствии он вернулся в Катар и жил там в безмолвии. В 637 году в руки арабов перешла Селевкия-Ктезифон, а около 650 – Катар.<br />В 676 году раскол уврачевался, и католикос Геваргес (Георгий) отправился в Катар. Несомненно, именно тогда он привез оттуда Исаака и посвятил его в епископы, дав кафедру в Ниневии. Но по истечении пяти месяцев Исаак отказался от епископства "по одному Богу известной причине" и вернулся к отшельникам на гору Матут в области Бейт-Хузайе.<br />Исполненный кротости, душевного мира и смирения, он в неделю съедал по три хлеба и несколько сырых овощей. Его великие подвиги, его упорство в чтении и учении лишили его зрения, но другие монахи решили записывать его поучения, так как это было не под силу ему самому. Его прозвали "вторым Дидимом".<br />Последние годы он провел в монастыре Раббан Шабур, где и скончался в начале VIII века.<br />Преп. Исаак охотно ссылается на Феодора Мопсуэстийского, который в Персидской Церкви был почитаем как толкователь Писания. Но при этом у Исаака Сирина нет никаких отголосков несторианского учения, и поэтому его сочинения, в отличие от творений аввы Евагрия, не пришлось вносить в "черный список". Их автор был принят всем христианским миром как святой и как великий духовный писатель.<br />Преп. Исаака Сирина начали переводить на греческий с IX века, он глубоко повлиял на преп. Симеона Нового Богослова и, прежде всего, на исихазм XIV века. В России на него ссылается все исихастское предание, начиная с Нила Сорского и заканчивая Паисием Величковским, переведшим творения Исаака на славянский. Его высоко ценили русские мыслители XIX века; повлиял он и на Ивана Киреевского и Достоевского. "В Греции и на Афоне творения святого Исаака Сирина ценятся наравне с "Лествицей", как необходимое для каждой православной души руководство в том, как неуклонно следовать к Богу; вот почему наш современник, святой Иероним Эгинский (+1966) советовал не стесняться простить<br />милостыню, если это необходимо, чтобы иметь возможность купить себе книгу святого Исаака".</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-38243156180186975492009-07-22T10:28:00.002+02:002009-07-22T10:33:01.254+02:00Иоанн Мейендорф: Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы<span style="font-size:100%;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.bogoslov.ru/patrology.rw3/intro/manuals_files/page6_2.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 136px; height: 197px;" src="http://www.bogoslov.ru/patrology.rw3/intro/manuals_files/page6_2.jpg" alt="" border="0" /></a></span><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике молитвы Иисусовой, перешел к самым основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями Соборов 1341, 1347 и 1351 годов, была важна не только для сравнительно узкого круга монахов-созерцателей, но и для всего православного мира.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагали) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением. Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д.С. Лихачевым: на Востоке "Предвозрождение так и не перешло в Возрождение".</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется "исихазмом", необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином исихазм, который употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, то есть формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст – это, в собственном смысле, молчальник. В XIII-XIV веках исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психо-соматическими методами творения молитвы Иисусовой, то есть указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе вопроса само богословие св. Григория Паламы, то есть учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется в еще более широком смысле ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV века распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно – на Московскую Русь. Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определить соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Так, отшельничество, или безмолвие (то есть исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова) не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарии, Сербии, на Руси. В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство так называемого Палеологовского Ренессанса, на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси: Феофана Грека и преп. Андрея Рублева. Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на Соборах 1341 и 1351 годов прервало Палеологовский Ренессанс и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом. Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства в Византии и на Руси именно влиянием исихазма, но одновременно противополагают паламитский "догматический" исихазм (который противостоял "гуманизму" и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму "истинному", представители которого (например, преп. Григорий Синаит или на Руси преп. Сергий Радонежский) будто бы не интересовались "догматами", но зато вдохновляли творцов искусства. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Более глубокое ознакомление с текстом "Триад", то есть основного манифеста богословия св. Григория Паламы, должно помочь исследователям придти к более точным выводам и о природе исихазма, и о его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южно-славянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с "игуменом всея Руси" преп. Сергием.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское "Предвозрождение" было перенесено на русскую почву и тут дало в области искусства исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к Ренессансу настоящему, то есть к секуляризации культуры.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Св. Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону "эллинизма" и секуляризованного Ренессанса, тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице митрополита Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, преподобный Григорий Синаит в Болгарии и преподобный Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в "Триадах" св. Григория Паламы: Бог не сводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее – к каким бы то ни было земным ценностям); он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по Собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также по самой своей природе обладает способностью "выхода из себя", то есть восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание – стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, то есть общение с единственно-истинной вечной жизнью. В ней он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.<br />Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="font-family: georgia; text-align: justify;" id="cit"><span style="font-size:100%;">Из кн. прот Иоанна Мейендорфа "Православие и современный мир. (Лекции и статьи)" Минск, "Лучи Софии", 1995</span></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-25801958065539309402009-07-22T10:07:00.002+02:002009-07-22T10:22:27.859+02:00Архим. Плакида (Дезей): Афонский исихазм<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/df/Stavronikita_interior_and_Athos_peak_Aug2006.jpg/800px-Stavronikita_interior_and_Athos_peak_Aug2006.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 235px; height: 176px;" src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/df/Stavronikita_interior_and_Athos_peak_Aug2006.jpg/800px-Stavronikita_interior_and_Athos_peak_Aug2006.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify; font-family: georgia;"><span style="font-size:100%;">Последние столетия Средневековья стали для Византии периодом одновременно трагическим и славным. В это время географические рамки империи неуклонно сужались из-за османской экспансии. А внутри самой империи, в интеллектуальных кругах, традиционное христианство оказалось под угрозой со стороны вновь обретенного античного философского наследия, которое ценности языческого гуманизма преподносило под оболочкой, внешне напоминающей христианскую. Перед лицом такой опасности наставники исихазма проявят верность как догматическому преданию древних Отцов – от Василия Великого до св. Максима Исповедника, - так и аскетической традиции, пришедшей из Египетских пустынь и Синая. Христианство – единственное, что осталось от Древнего Рима после политического краха Византийской Империи, - ценой неимоверных духовных усилий выжило и существовало на протяжении долгих веков исламского владычества именно благодаря этому последнему духовному взлету на закате Средневековья.<br />Главным очагом этого нового расцвета исихастской традиции станет теперь гора Афон. На этом гористом полуострове в пятьдесят километров длиной и от девяти до десяти километров в ширину, расположенном на восточной окраине Халкиды, отшельники начали расселяться с IX века. Они жили в пещерах или тесных хижинах в лесу или на прибрежных утесах головокружительной высоты, обрывающихся над водами Эгейского моря. В 963 году св. Афанасий Афонский основал на Афоне первый общежительный монастырь; в дальнейшем на полуострове появятся более двадцати крупных обителей. Туда приходили монахи из самых отдаленных уголков империи – греки болгары, грузины, валахи, даже итальянцы; благодаря этому Святая Гора стала тем местопребыванием Вселенского Православия, каким и остается до наших дней.<br />Преподобный Никифор Отшельник<br />Нельзя утверждать, будто бы истоки средневекового исихазма связаны с влиянием какого-то определенного духовного наставника. Во второй половине XIII века Никифор Отшельник, перешедший в Православие итальянец, ведший на Афоне отшельнический образ жизни, и некий анонимный автор (возможно, это и есть сам Никифор) сочинения "Путь ко спасению через молитву и внимание" изложили традиционное учение, обогатив его новыми рассуждениями о психофизическом методе молитвы – таком, как он практиковался отшельниками Афона. Этот метод, по-видимому, распространился уже и за пределы Святой Горы, так как сам Григорий Синаит научился ему на Крите. Затем он предал его афонским монахам, а сам уехал в Болгарию.<br />Святитель Феолипт Филадельфийский<br />Феолипт родился в Никее 1250 году. В родном городе он был женат и служил в сане диакона, но затем расстался с молодой женой, чтобы принять монашество. Он стал учеником Никифора Отшельника и вместе с ним стал выступать против униатской политики Михаила VIII Палеолога, который, чтобы получить помощь от латинян, без колебаний поступался Православной верой. По этой причине Никифор и Феолипт, вместе с другими афонскими монахами, были выселены на один из островов в Эгейском море.<br />После смерти Михаила VIII (1282) Феолипт получил митрополичью кафедру в Филадельфии (1284) и имел возможность довольно сильно влиять на религиозную политику Империи.<br />Феолипт научил Григория Паламу, тогда еще мирянина, основам безмолвной молитвы. Он был духовником Ирины Хумнины, которая в шестнадцать лет стала вдовой императора Иоанна Палеолога, а затем была игуменьей восстановленного ею монастыря Спаса Человеколюбца. Ей и ее монахиням адресованы духовные сочинения Феолипта (в "Добротолюбии" они приведены в сокращении). Скончался он около 1320 года.<br />Преподобный Григорий Синаит<br />Святого Григория Синаита можно считать главным вдохновителем исихастского возрождения XIV века; его сочинения занимают в "Добротолюбии" одно из важнейших мест. Родился он в окрестностях Смирны в 1255 году и принял монашество на Кипре, затем отправился на Синай, где вел ревностный и строгий подвижнический образ жизни. Пытаясь избежать зависти со стороны некоторых насельников, на которых не подействовали его кротость и терпение, он отправился на Крит, где монах Арсений учил его хранению разума и чистой молитве. Тогда он отправился на Афон, где присоединился к небольшой группе монахов скита Магула, что неподалеку от монастыря Филофей, которые занимались безмолвной молитвой. Через несколько лет он стал самым влиятельным духовником на Святой Горе.<br />В 1325 году из-за турецкого нашествия он был вынужден вместе с несколькими своими учениками покинуть Афон. Поселился он в гористой местности, в Парории, на границе Фракии и Болгарии. Но некоторые местные монахи отнеслись к нему враждебно, и ему пришлось вернуться на Афон - правда, чувствовать себя в безопасности там можно было только в некоторых крупных монастырях. Условий, располагающих к безмолвию, там не было, и Григорий вернулся в Парорию, где болгарский царь Иоанн-Александр Асень (1331-1371) помог ему воздвигнуть крупный монастырский комплекс.<br />Множество греков, сербов, болгар и румын шли к нему в послушание. Один из них, Феодосий, после смерти Григория основал монастырь на горе Килифарево, недалеко от города Тырнов. Эта обитель воспитала великих монахов и пастырей,<br />благодаря которым исихастское духовное учение будет распространяться по всему славянскому миру – Евфимия, патриарха Тырновского, Ромила и Григория Исихаста, проповедовавших священное безмолвие при поддержке князя Лазаря в Сербии, Киприана, митрополита Киевского, принесшего исихазм на Русь, где столетие спустя будет подвизаться, глубоко впитавший учение Григория Синаита преподобный Нил Сорский (1433-1508).<br />В эти годы афонские монахи, творившие безмолвную молитву, используя психосоматический способ, стали объектом нападок со стороны калабрийского монаха Варлаама, который высмеивал их внимание к позам тела и их стремление на собственном опыте ощутить силу божественного Света. Варлаам, убежденный номиналист и противник учения Фомы Аквинского, отрицал способность человеческого разума познать всеобщее, и, следовательно, божественное. Идеи Дионисия Ареопагита он истолковывал в чисто интеллектуалистском духе и поэтому заявлял, что Бог в конечном счете мог бы быть познан лишь при том условии, что к нему были бы применимы понятия, которыми мы описываем совершенство тварного мира.<br />Преподобный Григорий, в период жизни в Парории пребывавший в уединении, не принимал личного участия в этом споре, но многие его ученики – в особенности один из них, который в дальнейшем стал патриархом константинопольским Каллистом I, - твердо поддерживали главного защитника священного безмолвия, святого Григория Паламу. Скончался Григорий 27 ноября 1346 года, проведя последние годы своей жизни в отдельной келье, стоящей в стороне от монастыря. Духовное учение прп. Григория полностью сконцентрировано на теме хранения ума и сердечной молитвы. Он учит, как при помощи исихастской молитвы монах может постепенно познать ту благодать, которая почивает на нем с таинства крещения и поддерживается Причащением. Опираясь, главным образом, на "Лествицу" и на "Мистагогию" святого Максима Исповедника, "Григорий изображает вершину монашеской молитвы как священнодействие, совершаемое в духе и истине в святилище сердца".<br />Святитель Григорий Палама<br />Святитель Григорий Палама родился в 1296 году и воспитывался при дворе императора Андроника II Палеолога, где царила атмосфера искреннего благочестия. Он получил хорошее образование. Узнав от Феолипта Филадельфийского о подвиге безмолвной молитвы, он в 1316 году решил уйти в монастырь. С двумя братьями он отправился на гору Афон и в течение трех лет жил с ними в скиту неподалеку от монастыря Ватопед в послушании у старца. Когда старец умер, Григорий отправился в Лавру, где остался на три года, а затем удалился в пустынь Глоссия, к старцу Григорию. Некоторые предполагают, что это мог быть святой Григорий Синаит.<br />Из-за турецких набегов в 1325 году он покинул Святую Гору. Отказавшись от паломничества на Святую Землю, Григорий остался в Фессалониках и примкнул к духовному кружку во главе с учеником святого Григория Синаита, Исидором, куда входили и миряне.<br />В 1326 году Григорий принял священный сан и основал полуобщежительный монастырь на склонах горы Олимп, невдалеке от Веррии. Однако около 1331 года набеги славян вынудили его вернуться на Афон. Он поселился в скиту святого Саввы возле Лавры.<br />Как раз в это время он составил свои "Триады в защиту священнобезмолвствующих". Опираясь на учение отцов-каппадокийцев и св. Дионисия, Григорий Палама учил, что Бог превосходит всякий тварный разум, но что божественная благодать наделяет человека "божественным чувством", первой формой которого является простая вера, а полным раскрытием – мистический опыт. Это духовное чувство позволяет человеку прикоснуться к тому, чего не могут воспринять ни его органы чувств, ни его рассудок. Оно зависит не от деятельности разума, а от подвигов и от исполнения заповеди любви к ближнему. Таким образом, Бог становится зримым в зеркале души, неизреченно соединенной с ним в таинстве Евхаристии и в любви. Тайна божественной сущности остается для человека недоступной, но Бога можно действительно воспринимать и быть причастным ему в том, что он по своей воле желает явить и сказать о себе, то есть в его нетварных энергиях. Опыт соединения с Богом касается не только интеллекта, но всего человека целиком, с телом и душой, призванного быть преображенным в Божественном Свете. И именно эта причастность тела благодати спасения оправдывает использование психофизического метода в качестве вспомогательного средства.<br />Учение Паламы было одобрено в 1341 году – сначала на Афоне, а затем двумя созывавшимися в Константинополе Соборами, где было осуждено учение Варлаама Калабрийского. Однако спор возобновился по вине Акиндина – ученика свт. Григория, ставшего его противником. В 1341 году разгорелась гражданская война, Григория Паламу в 1343 году посадили в тюрьму на два года, а затем был отлучен от Церкви патриархом-интриганом Иоанном Калекой. Когда к власти пришел император Иоанн Кантакузин (1347), Григория оправдали и его учение подтвердили вновь на нескольких Соборах, состоявшихся с 1347 по 1351 г.г.<br />Святитель Григорий, посвященный в архиепископы Фессалоник в 1347 году, продолжал заниматься богословием, что не мешало ему отдавать все силы пастырскому служению. Во время недолгого пребывания в плену у турок ему представился случай поближе познакомиться с исламом. Умер он в Фессалониках 27 ноября 1359 года, а в 1368 году был прославлен в лике святых своим учеником, патриархом Филофеем.<br />Преподобный Каллист Ангеликуд<br />Преподобного Каллиста Ангеликуда можно считать одним из наиболее значительных авторов-исихастов последней трети XIV века. К сожалению, его творения опубликованы лишь частично, и то, что мы встречаем в "Добротолюбии", из-за путаницы, связанной с ошибками переписчиков, надписано то именем "Каллиста Патриарха", то "Каллиста Катафигиота", то "Каллиста Тиликуды".<br />С точностью установлено, что Каллист родился около 1325 года, но о его происхождении и о годах юности нам ничего не известно. Он жил в скиту неподалеку от македонского города, носившего название Мелинкон, к северу от Серрской области. К нему стали стекаться ученики, и около 1371 года патриарх Константинопольский Филофей благословил, чтобы его монастырь получил статус ставропигиального, то есть находящегося в непосредственном подчинении патриарху, а не местному архиерею – возможно, по той причине, что местный епископ выступал против исихастского движения.<br />О деятельности Каллиста нам известно только то, что он окормлял монахов и был духовным писателем. Умер он приблизительно в 1395 году.<br />Преподобный Каллист был одновременно и подвижником, и богословом; в этом последнем своем качестве он проявил себя, написав трактат "Против Фомы Аквинского", который является единственным византийским памятником, посвященным именно опровержению схоластических методов и принципов, - в нем Каллист обвиняет схоластическое богословие в злоупотреблении рационализмом.<br />К его творениям по аскетике относятся два важных сочинения, озаглавленных "Наставление о безмолвии" и "Утешение безмолвием", которые, как мы уже отметили, по большей части остались неизданными. В них Каллист излагает исихастское учение, уже сложившееся к тому времени, но в его изложении оно звучит очень по-новому и при этом абсолютно традиционно. Кажется, будто его наставления наполнены еле сдерживаемым порывом; личный опыт, постоянно сверяемый со святоотеческим преданием (в особенности с сочинениями святого Василия Великого и святого Кирилла Александрийского) ощущается в них как живое биение пульса.<br />Развивая идеи, высказанные у святого Иринея Лионского и у автора "Бесед Макария Египетского", прп. Каллист настойчиво говорит о том, что нынешнее человеческое состояние неполноценно и что человек может осуществить то, к чему призван от рождения, лишь в приобщении к Святому Духу или, скорее, к божественным "энергиям", которые подаются Святым Духом. Повторяя, вслед за Григорием Паламой, мысль о том, что божественная сущность нетождественна нетварным энергиям, он подчеркивает, что божественная Личность как таковая недоступна пониманию и соединению с ней; она не может быть "дана". То, что в действительности "дано" и чему человек может быть причастен, - это энергии, нетварное сияние божественной сущности. Человеческий разум, преображенный ими, полностью становится воплощением своей "добротолюбивой" природы и получает возможность созерцать божественную Красоту.<br />Каллист I; святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы<br />Каллист I, ученик святого Григория Синаита и автор его жития, был Константинопольским патриархом с 1350 по 1363 г.г. Возможно, ему принадлежит один из тех текстов, которые в "Добротолюбии" надписаны именем Каллиста Тиликуды. Еще один Каллист был монахом в обители Ксанфопулы в Константинополе; там же подвизался и Игнатий, его соавтор, составивший вместе с ним очень объемное сочинение, которое частично является компилятивным и написано на основе трактатов Каллиста Ангеликуда, но при этом является бесценным сжатым изложением всей сути "Добротолюбия". Этот Каллист часть своей жизни провел на Афоне, затем в 1397 году стал Константинопольским патриархом (Каллист II), но скончался, пробыв на кафедре всего три месяца.<br />Святой Марк Эфесский<br />В числе текстов, находящихся в последнем томе греческого "Добротолюбия", есть объяснение слов "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" или, более кратко – "Господи, помилуй". Этот текст, автор которого не указан, в действительности принадлежит святому Марку Эфесскому (1392-1444), и это подтверждает вся рукописная традиция.<br />Марк родился в Константинополе, получил блестящее образование и учился философии у Плифона. Затем некоторое время он преподавал Священное Писание.<br />В 1481 году, в возрасте 26 лет, он ушел в монастырь на острове Антигон, напротив Никомидии. Из-за турецких набегов он был вынужден переехать в Константинополь, в Манганский монастырь.<br />Его благочестие и богословская образованность снискали ему почтение со стороны императора Иоанна VIII Палеолога, по просьбе которого Марк составил множество сочинений по догматике. В этих творениях Марк предстает как верный последователь исихастского и паламитского учения. Ему были знакомы направления западной мысли, и он воспринял некоторые их элементы, совместимые с православным преданием. Получив в 1437 год назначение на митрополичью кафедру в Эфесе и приказ отправиться на Ферраро-Флорентийский Собор (1438-1439) в качестве доверенного лица Антиохийского Патриарха, он стал с радостью ожидать объединения греческой и латинской Церквей. Однако он был разочарован тем, как разворачивалась дискуссия на соборе, и начал упорно сопротивляться соглашению между двумя Церквами, которое подразумевало принятие католических догматов и ставило под вопрос догматическую неприкосновенность православной веры. В эти последние годы его жизни его считали совестью православной Церкви и<br />главным противником императорской униатской политики. По этой причине он был на два года сослан на остров Лемнос и в 1444 году скончался.<br />Краткое сочинение свт. Марка Эфесского о смысле молитвы "Господи, помилуй" преломило в себе всю концепцию "Добротолюбия", поскольку в нем эта молитва рассмотрена через призму всего Домостроительств спасения. По мысли святого Иоанна Лествичника, тот, кто подвизается в молитве, должен "заключить мысль в словах молитвы", глубоко осознать собственную греховность и дерзостно уповать на милосердие Божие. Человек, исповедующий собственную нищету, привлекает к себе божественную благодать, которая есть ни что иное, как обоживающий дар Духа Святого.<br />Исихазм на Балканах и в России<br />Благодаря тому, что святой Григорий Синаит с учениками поселился в Болгарии, благодаря деятельности Константинопольского Патриарха Филофея, бывшего игумена Лавры на Афоне, и благодаря контактам святого Григория Паламы с сербским королем Стефаном Душаном, исихазм распространился на Балканах, в Румынии и на Руси. В этих странах он глубоко повлиял на все, что происходило не только в духовной жизни, но и в богослужении и даже в социальных отношениях. Этим влиянием были обусловлены и взлет иконографии и сочинения богослужебной музыки, и попечение власть имущих о бедных, и отказ многих монахов от владения церковным имуществом. Исихастское движение, далеко не ограниченное кругом отшельников, зачастую пробуждало к жизни и традиции общежительного монашества. Так, по благословению патриарха Филофея, преподобный Сергий Радонежский (ок.1321-1391) дал основанному им Свято-Троицкому монастырю, находившемуся в лесах, в семидесяти километрах от Москвы, общежительный устав. Движение затронуло и мирян, как свидетельствует об этом поразительное сочинение Николая Кавасилы "Жизнь во Христе".<br />Начиная с XIV века, стали составляться первые рукописные сборники, тогда еще не носившие названия "Добротолюбие". В них входили творения древних подвижников – таких, как Макарий, блаженный Диадох, Марк Подвижник, Исихий и т.д., и более поздние тексты – Никифора, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов и т.д. Именно эти рукописи послужат в дальнейшем основой для печатного издания "Добротолюбия", предпринятого несколькими столетиями позже, после периода забвения, когда греческий язык Византийской империи, на котором они были написаны, станет уже с трудом понятен большинству монахов, оказавшихся под турецким владычеством.</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-22059039349036522622009-07-22T10:02:00.001+02:002009-07-22T10:46:03.418+02:00А.С.Ригин: БЕЗМОЛВИЕ И СВЕТ (традиция исихазма в контексте истории)<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/0a/Prodromos-7.jpg/449px-Prodromos-7.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 228px; height: 303px;" src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/0a/Prodromos-7.jpg/449px-Prodromos-7.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"><br />"Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий" – писал Павел Флоренский. В этих словах отражены альфа и омега духовной практики православия – от "мути греховных тревог" через "внутреннее делание" к осветленности покоя и безмолвия и, затем, – к преображению. Это и есть то "искусство из искусств", "художество из художеств", как называл отец Павел в другой своей работе православную психотехнику. Секреты этого "искусства из искусств", этой тонкой алхимии духа на протяжении веков сохранялись мастерами этого тайного "ремесла" преображения душ человеческих – "духовными старцами".<br />Духовная практика, в первоначальном смысле этого слова – "праксис", "делание" (в данном случае "духовное делание"), – это действия, предпринимаемые человеком для достижения переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожение" и восхождение Богу – "теосис". Это процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир, как бы "вкладывает" в него себя, "нисходя" в ограниченное и конечное бытие.<br />Один из основных парадоксов духовной практики состоит в том, что ее успешность (достижение "исихии", внутреннего безмолвия и покоя; прикосновение "несозданного света" и преображение ума) зависят исключительно от "благодати", исходящей от Бога, являясь Его даром человеку. Никакие действия не могут гарантировать достижения цели духовной практики, но в то же время если не делать ничего из того, что обычно предписывается "монашеским деланием" и не предпринимать этот шаг навстречу Богу, то, вероятнее всего, ничего вообще не произойдет. Этот парадокс духовной практики относится, конечно же, не только к христианству, но и к духовным практикам всех религий, и в этой труднопостижимой диалектике – "находит тот, кто не ищет" и "побеждает тот, кто не стремится к победе" содержится та движущая сила, которая и побуждает человека к постоянному духовному росту; тому росту, который делает человека извечным странником духа – поистине, homo viator...<br />Православная духовная практика нашла свое законченное выражение в исихазме (греч. "исихия", ησυχια – "покой, безмолвие, отрешенность") – учении о пути человека к мистическому соединению с Богом посредством ряда конкретных приемов самососредоточения и очищения ума от "помыслов".<br />Слова "безмолвие" и "свет", не случайно выбранные для названия этой стати, являются основными символическими понятиями исихазма – "безмолвие" (исихия) относится к духовной практике, т.е. к действиям, предпринимаемым человеком по его воле, его свободному выбору, а "свет" – к "благодати" (греч. "харис"), нисходящей от Бога по мере всё большего погружения в безмолвие.<br />Основной метод исихазма связан с многократным повторением "молитвы Иисусовой" ("Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешного", – т.е. "даруй мне свою милость", "даруй благодать"). Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь, молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву", связывая её ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся", и уже не человек молится,<br />предпринимая для этого определенные действия, а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы" (т. е. мысли), очищая таким образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет отразиться благодатное касание "несозданного света".<br />Считается, что "помещение ума в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой" является основным приёмом, восходящим ещё к Симеону Новому Богослову и Григорию Синаиту (о которых мы будем говорить подробнее дальше). Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым воздухом, следуя за ним. Дополнительный приём, предложенный Св. Никифором Уединенником, состоит в том, что вдох и выдох связываются с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся на вдохе, а следующие три – на выдохе. Ритмичность повторяемой молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводят к тому, что мысли угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где, по словам Симеона Нового Богослова, он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается "неизреченная радость".<br />По мере продвижения в молитвенной практике подвижника начинает посещать состояние экстаза, однако, по словам Симеона Нового Богослова, экстаз является лишь начальной ступенью, а не цель практики, которая состоит в достижении постоянного, не нарушаемого единства с Богом, затрагивающего всё естество человека – дух, душу и тело<br />С практикой исихазма связано и учение о "телесных центрах". Это "головной центр", с которым связана деятельность ума; "гортанный центр", в котором зарождается речь, отражающая мысль; "грудной центр" и, наконец, "сердечное место" (расположенное в районе сердца), которому уделяется столь большое значение в практике исихазма. Ниже "сердечного места" находится область "чрева", средоточие "низменных страстей".<br />Учение о телесных центрах, а также приёмы практики, связанные с дыханием и многократным повторением одних и тех же слов вызывают естественные ассоциации с рядом восточных традиций, однако мы не ставим себе цели в данной статье развивать эти ассоциации по ряду причин, главная из которых – самодостаточность всякой духовной традиции и наличие потенциальной возможности объяснять её идеи, оставаясь в пределах самой этой традиции.<br />Хотя основные положения исихазма письменно были изложены только в начале XI века, согласно православной традиции это учение появился в глубокой древности, задолго до того, как ее основные принципы и методы были подробно разработаны и описаны в трактатах "отцов церкви", передаваясь устно от учителя к ученику. Попробуем проследить историю становления исихазма, с одной стороны оставаясь в рамках самой христианской традиции, а с другой – как бы через дистанцию времени, охватив во всей целостности тысячелетний континуум идей, подобный многогранному кристаллу, каждую из граней которого составляет то специфическое, что отличает взгляды каждого из "отцов церкви". То же, что объединяет их – это представление о мире, как об органическом целом, в котором развертывается процесс духовного восхождения человека к Богу – эпестасис.<br />Корни исихазма связаны с "метафизикой света", берущей начало в греческой культуре. В картине мира, созданной экстравертированным греческим духом, понятие "свет" предполагало не только буквальное значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" – ясность понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле<br />греческая "метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному миру ("тварному", т.е. сотворённому Богом, как он назывался у "отцов церкви"), сколько к нематериальному "свету внутри ума", Lux Intelligibilis. Философские основы метафизики света могут быть найдены у Пармения (конец VI – V в. до н. э.) и в платонизме, но своего законченного развития она достигла именно в исихазме. Василий Великий, Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама... Здесь не случайно упоминаются эти имена – их последовательность отражает всю историю христианской "метафизики света", от "благодатности тихого вечернего света" (Василий Великий), через "неприступный свет" и "божественный мрак" (Дионисий Ареопагит) и личный опыт "нисхождения света" (Симеон Новый) к стройному, законченному учению о "несозданном свете" (Григорий Палама), посредством которого Бог, мир и человек становятся взаимосвязанными, а человек обретает возможность непосредственной причастности к Богу. Очевидно, что сама идея взаимосвязанности Бога и мира посредством неких "невещественных" эманаций, "нетварного" света перекликается и с известными идеями "Эннеад" Плотина, и с учением Псевдо-Дионисия Арепагита, которое мы рассмотрим позднее, а из более новых доктрин – с космологией Георгия Гурджиева.<br />Еще одной предпосылкой становления традиции христианской духовной практики было библейское, ветхозаветное представление о природе человека, согласно которому всё в человеке является творением Бога и, соответственно, связано с Богом. Бог присутствует в человеке не только в духе, но в такой же мере в душе и в теле – иное дело, что там его присутствие осознать сложнее. Соответственно, и связь человека с Богом затрагивает всю человеческую природу как единое целое и в человеке нельзя выделить нечто (например, дух) причастное Богу, в отличие от иной части, полностью греховной (например, телесности) и совершенно Богу чуждой. Поэтому и способность к общению с Богом считается достоянием всего человека в целом и не может быть приписано только лишь какой-то одной его части.<br />Основные понятия ветхозаветного учения о целостной природе человека – "сердце" (leb), встречающееся в текстах Ветхого Завета 851 раз; "жизненное начало" (nephesh) упоминаемое 754 раза и, наконец "дыхание" ("ruah") – 134 раза. На этих трех понятиях и основана библейская "антропология целостности", которой было чуждо дуалистическое восприятие человека, как души, противопоставленной телу, характерное для традиции Платона и Плотина. Позднее, в традиции исихазма именно эти понятия сыграли важную роль в развитии метода духовной практики.<br />* * *<br />Хотя исихазм приобрёл известность в XIY в., во времена Григория Паламы, православное предание относит возникновение этой традиции к первым векам нашей эры и связывается иногда с известным случаем с апостолом Павлом, когда тому на дороге в Дамаск явилось видение Христа, облаченного в "несозданный свет". Апостол Павел продолжил традицию ветхозаветного учения о природе человека. Разделяя, с одной стороны, человека на "внутреннего" и "внешнего", ап. Павел высказывает идею трихотомии, т.е. тройственной природы человека, где два крайние полюса – "дух" и "плоть" – находят свое уравновешивание в "сердце". Очевидно, что понятие "сердце" имеет метафорический характер, и речь идёт не о физическом органе, а о неком центре внутренней жизни человека, отличающемся от ума, деятельность которого происходит не в сердце, а в голове.<br />Здесь мы видим начало той традиции, которая потом, на протяжении веков будет развиваться в христианской парадигме под названием "философии сердца". Кроме<br />того, ап. Павлу принадлежат и первые в христианской "антропологии целостности" представления о природе телесности, оказавшие влияние на становление исихазма. Ап. Павел различал "тело" ("сома") и "плоть" ("саркс"). "Плоть" – это земное, "плотское" начало в человеке. И если слово "тело" вместо "плоть" еще могло иногда им употребляться, то слово "плоть" никогда не употребляется им вместо слова "тело". Греховная плоть связана с душой настолько тесно, что одна и без другой они немыслимы, и душа, столь же отягощенная греховностью, для ап. Павла существует только лишь внутри плоти. Но, тем не менее, человек для ап. Павла – это не просто заключённая в темницу плоти душа, а воплощенный дух, обитающий в теле. "Плоть" у ап. Павла означает не только внешнее и преходящее начало человека, но и нечто низшее, обитель "низменных страстей". В разделении же понятий "плоть" и "тело" подчеркивается, что само по себе тело не являются чем-либо низменным, а представляет собой "храм духа". Позднее эти идеи ап. Павла нашли продолжение у Климента Римского и, в особенности, у Тертуллиана.<br />Представления Тертуллиана (155-220 гг.) о природе души и её взаимоотношениях с телесностью сыграли заметную роль на становление исихазма. Проблеме телесности посвящен специальный трактат "О воскресении плоти", где развиваются идеи ап. Павла о теле, как "храме духа", говоря об изменении (demutatio) и преображении плоти. Тертуллиан рассматривал природу души как "дыхание" Бога, которого он сравнивает с совершенным художником (Adv. Herm. 29). "Украшением называется у греков мир" – говорит Тертуллиан (Adv. Herm. 40) – "ведь греческое слово "космос" (κοσμος) означает одновременно и "мироздание" и "красота".<br />Сравнение Бога с художником – идея, распространенная в атмосфере поздней античности, и трудно выделить конкретного её автора. Бог представлялся ранним христианским мыслителям как великий художник, создающий мир подобно огромному произведению искусства. Так, св. Ириней Лионский писал, что Бог творил мир и душу человека с помощью своего "художественного Логоса" в соответствии с мерой, числом, ритмом, порядком, гармонией (Contr. haer. II, 26, 3), творя из самого себя по созданному внутри себя образу мира. "В благоритмии (eurythma), размеренности и слаженности мира отражается мудрость создателя" (Contr. haer. IV, 383). Он сравнивает тело с инструментом творчества, а душу – с Художником (Contr. haer. II, 33, 4). Человек был замыслен Творцом как вершина видимого мира, он называется "украшением мира" (κοσμοηκοσμος). Утратив во время грехопадения свою красоту, человек может и должен вернуть её себе, снова стать "красотой мира". Поэтому и вся деятельность по совершенствованию человека, изначально стоявшая в центре христианской духовной практики, воспринималась как некое художественное творчество, результатом которого должен был бы явить особый "образ", особое "прекрасное" произведение искусства – совершенный в духовном отношении человек. С этими идеями, уходящими еще в первые века христианства, и связаны традиционные образы "духовной практики" как "искусства из искусств" и "совершеннейшего художества".<br /><br /></span><div style="text-align: center;"><span style="font-size:100%;">* * *</span><br /></div><span style="font-size:100%;"><br />Если для Александрийской эпохи были характерны попытки синтезировать различные идеи и учения (в том числе это касается и влияния на христианскую мысль многочисленных ересей, с которыми церковь вела непримиримую борьбу), то на следующем этапе развития христианской духовной практики, который может быть условно назван каппадокийским, этот долгожданный синтез наконец произошел, элементы различных идей и учений сплавились воедино и начали вырисовываться<br />очертания законченного представления о природе человека и о пути его духовного роста к Богу.<br />Напомним, что "каппадокийцами" принято называть св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Григория Назианзина, живших в одно время и связанных дружественными и родственными узами. Основной их вклад в становлении христианской духовной практики состоял в становлении понятия о личности, что было сделано через постижение различия между сущностью и ипостасью. Как известно, ещё Плотин отличал "сущность" как "бытие общего" от "ипостаси" (от греч. hypostasis – существование), определённого, частного бытия. Каппадокийцы же в этом различии открыли нечто более глубокое, чем просто отличие общего и частного, привнеся в понятие "ипостась" персонологическое содержание. Именно каппадокийцы заложили основу для осознания "божественной ценности личности"; основу для понимания человека, как "искры Божьей"; как духа, воплощённого в "человеческой ипостаси".<br />Св. Василием в христианскую антропологию было введено понятие "энергии", развивающее идеи неоплатонизма об эманациях божественной сущности, нисходящих в проявленный мир, и в дальнейшем, в паламизме, ставшее играть столь определяющую роль. Метафорой для обозначения этих божественных эманаций, тонких энергий, становится образ "несозданного света". "Красота есть свет – писал св. Василий, – по сравнению с которым свет солнца – тьма" (Com. in is. V, 175); именно в форме "неприступного света" постигает сущность Бога тот, кто поднялся к высотам созерцания (Homil. de fide, 1).<br />Св. Григорий Назианзин, много говорил о телесности, упрекая античных философов в том, что они не смогли подняться до идеи "светозарности плоти", т.е. одухотворения телесности, что только и может дать человеку его подлинную полноту – полноту бытия. Душа, этот "образ Божий" подобно свету заключена в "темной пещере тела", но этот внутренний свет неугасим. Таким подходом св. Григория исключался всякий псевдоаскетизм в подходе к человеку, поскольку "истинная духовность выражается не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека".<br />Св. Григорию Нисскому (ум. 394 г.) традиция исихазма обязана развитием учения об апокатастасисе, первоначально заимствованное им у Оригена. Бог, создавая мир и вкладывая себя в творение, этим как бы "опустошает" (кенозис) самого себя. Кульминацией творения (и кенозиса) является появление человека, так как именно с человека (обладающего свободной волей и способностью обратиться к Богу, но в то же время "падшего" в греховный и конечный мир) начинается долгий путь восхождения от материального к духовному, от конечности времени к бесконечности вечности – путь "обожения" (теозис) и возвращения к Богу.<br />Каппадокийским синтезом завершается первый период в истории исихазма, связанный с александрийской эпохой и с попытками интегрировать в христианскую традицию идеи античной и эллинистической философии, прежде всего – Плотина и его последователей.<br />Однако наибольший вклад в становление исихазма внесла, конечно же, аскетическая традиция, получавшая всё большее развитие по мере завершения александрийской эпохи. "Поколения аскетов и созерцателей создали своё учение о человеке, выработанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии". Это направление "вносит иную окраску в учение о мире и человеке", и эта окраска "как раз наиболее просветлённая". "Язык аскетов (...) всегда говорит о<br />человеке в необыкновенно радостных тонах", что в корне разрушает предрассудки о "нежизненности и засушливости аскетического подхода к человеку".<br />Начало этого периода в развитии христианской антропологии связано с именем Св. Антония Египетского (ок. 251-356), знаменитого отшельника и основателя христианского монашества, который не оставил после себя никаких трудов. Первыми же письменными источниками, которые, на наш взгляд, можно считать лежащими в основе традиции христианской духовной практики, являются трактаты, приписываемые Псевдо-Дионисию Ареопагиту, хотя время их создания точно не известно. Нет сомнения, что по степени влияния на мыслителей последующих веков труды Псевдо-Дионисия Ареопагита превосходят любого иного представителя аскетической традиции. Исторический Дионисий Ареопагит жил в 1 веке н. э. в Афинах и упоминается у апостола Павла, однако сложно разработанная терминология приписываемых ему трактатов ("Об именах Бога", "О мистическим богословии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии"), обычно объединяемых собирательным названием "Ареопагитики", а также то, что первое упоминание о них относится лишь к VI в. ("Ареопагитики" комментировал преп. Максим Исповедник), позволяет сделать выводу, что действительный автор жил гораздо позднее.<br />В основе метафизики Псевдо-Дионисия находится представление о "божественном Эросе, влекущем к себе Эрос человека". Эрос рассматривается как "сила, влекущая к единству". "Божественный Эрос экстатичен... Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тому, кого они любят...". Так человек выходит за пределы себя, устремляясь к Богу, "и не живёт больше своей жизнью, но жизнью того, кого он любит". Красота Бога по причине своей избыточности "выходит из себя" и в виде благодати проникает в другие существа. Эта Красота Бога – "объект любовного желания и сама есть любовь – Эрос". В ответ на эту божественную любовь человеческая душа "устремляется в слепом порыве к лучам неприступного света", навстречу Эросу Бога, выходя при этом за свои ограниченные пределы и полностью растворяясь в Боге.<br />Это "божественный гнозис, познаваемый через неведение"; "мрак, превышающий всякий свет", "...непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный...", в котором человек устремляется к "лучам божественного мрака", к этому "Неприступному Свету". Человеческое творчество, движимое божественным Эросом, призвано преображать хаос мира в "космос" – ведь недаром "космос" по-гречески означает одновременно и "мир" и "красота", – превращая "акосмию" в "эукосмию". "Образ божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен, и эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитик в мистику Православного Востока. Жаждя выхода из себя, человеческий Эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же". Так "всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека". "Бог есть Эрос и поэтому мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос", раскрывая его в себе.<br />Аскетическая традиция нашла своё продолжение в сочинениях египетских и синайских аскетов IV – VII в. в. – Макария Египетского (IV в.), Евагрия Понтийского (IV в.), Иоанна Лествичника (VI в.) а также Исихия Синайского (VIII в.). Так, у Макария Египетского мы находим во вполне законченной форме учение об "обожении" (греч. "теосис" – θειωσιξ), прикосновении божественного начала к человеку, преображающего душу и тело. Для подвижников это была не абстрактная идея, а факт их внутренней духовной жизни, реальность их духовной практики. Это –<br />дар Божий, дело его благодати, и от человека зависит, принять ли этот дар. У Макария "теосис" символизируется "брачным союзом" небесного, божественного "жениха" и души – "невесты", символически описываясь с помощью поэтических образов объятий, опьянения любви и экстаза. Когда происходит такое экстатическое слияние, достигаемое с помощью непрестанной молитвы, тогда души касается "осияние" ("элламфис" – ελλαμϕιξ), даруемое "благодатным вечерним светом", как называл его св. Василий Великий. Ум, освобождаясь от страстей во время непрестанной молитвы, озаряется светом и сам себя начинает видеть как ясный свет. Это "осияние" приносит в душу особенный внутренний покой, "атараксию" (αταραξια – "невозмутимость", глубокое спокойствие духа). Это не "апатия" (απατεια – "безразличие"), а глубокая тишина и невозмутимость духа, отказывающегося от высказываний и проявлений. Такая невозмутимость подобна гладкой поверхности моря в безветренный день, она делает душу целостной и привносит в нее переживание "неизреченной радости" и "блаженства" (греч. "макариа", μακαρια – "блаженство"). Это "блаженство" дает чистоту сердца и "девственность" души, то "целомудрие", цельность души (греч. απλοτισ), которое и есть цель духовной практики подвижника.<br />Дальнейшее развитие идей христианской духовной практики мы находим у Иоанна Лествичника (около 525 – около 600) – синайского монаха, известного своим трактатом "Лествица" ("Лестница"), в котором он описывает стадии своего духовного пути. Иоанн говорит об обретаемом подвижником покое как о "неподвижном столпе в глубине своего сердца". На Руси перевод "Лествицы" появился еще в XI веке и с тех пор эта книга была широко известна.<br />Большое влияние на развитие традиции исихазма оказал св. Максим Исповедник (580-662). Мировоззрение, характерное для христианских мыслителей, раскрылось у него в виде "откровения о мире, как о Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества (...) отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединяемыми той же силой Любви". Это та "космическая литургия", в которой и сама христианская мысль, и непосредственный религиозный опыт, соединённые воедино, "неслиянно нераздельно", достигают своего "акмэ", своего совершенного предела. Именно в идее мира как всеединого целого обрело свой настоящий смысл представление о человеке, как микрокосме Вселенной.<br />Новый этап в развитии православной духовной практики был связан с именем Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.) – классика византийской мистики и подлинного отца исихазма. Симеон родился в середине X века в Пафлагонии, на южном побережье Черного моря, в молодости вел светский образ жизни при дворе императора, но в возрасте двадцати семи лет жизнь Симеона изменилась – в константинопольском Студийском монастыре он встретил своего духовного наставника и принял монашество.<br />Симеон Новый Богослов описал свой духовный опыт в ряде произведений, в которых заметно влияние Св. Максима Исповедника. В XIV в. Симеону Новому Богослову было приписано авторство трактата "О трех методах сосредоточения и молитвы", считающегося его основным трудом (хотя сравнение этого трактата с другими произведениями Симеона показывает, что в действительности скорее всего не он был автором этого текста), который описывает методы практики, уже упомянутые<br />выше – приняв сидячую позу и склонив голову к груди, подвижник намеренно замедляет дыхание и начинает произносить "Иисусову молитву", соединяя ее с ритмом дыхания и направляя в сердце, пока молитва не становится "самодвижущейся".<br />Главным трудом Симеона являются "Гимны", посвященные описанию личного мистического опыта. Не углубляясь в данной работе в подробный анализ "Гимнов", отметим лишь, что заметное место у Симеона занимает символизм "огня" и "света" а также мистического "пира" и "праздника" – брачного союза "огня" и "воды", напоминающий о подобных образах "мистического брака" у Макария Египетского. Симеон Новый Богослов описывает финальную стадию своего духовного опыта как нисхождение благодатного бесформенного света, дарующего экстаз и "опьяненность" подвижника "божественным вином". Согласно Симеону этот свет представляет собой подлинную природу человеческого духа и он дает преображение и "воскресение при жизни".<br />Во второй половине XIII веке идеи Симеона Нового Богослова были развиты Никифором Исихастом (Никифором Уединенником), – итальянцем, принявший православие и ставшим афонским подвижником; автором трактата "О трезвении и хранении сердца", где систематически излагается техника духовной практики исихазма.<br />Однако основное развитие методов исихазма связано с именем Григория Синаита (около 1250 – около 1330 гг.), настоятеля ряда афонских монастырей и автора нескольких сочинений, обобщавших многовековой опыт православного аскетизма. Основное из них – "О безмолвии и о молитве", где Григорий Синаит пишет о двух стадиях иночества – монашеском делании ("праксис"), включающем в себя посты, подвижничество, удаление от мира и т. п. – и созерцании ("теопия"), состоящем в недеянии. Созерцание, по Григорию Синаиту, имеет три стадии: 1) сосредоточение и "молитва умом"; 2) "благодать" и "духовная радость", нисхождение "несозданного света", обретение "безмолвия ума"; 3) высшая ясность, "трезвость" ("трезвение ума"), постижение сути всех вещей и созерцание своей собственной духовной сущности.<br />Последний период жизни св. Григория протекал во Фракии и через его фракийских учеников-славян началось проникновение исихазма в славянские страны, в том числе на Русь<br /><br /></span><div style="text-align: center;"><span style="font-size:100%;">* * *</span><br /></div><span style="font-size:100%;"><br />Наиболее утонченной концептуальной разработанности традиция исихазма достигает в XIV веке, в последний период существования византийской культуры, во время так называемого Палеологовского ренессанса. В это время, когда происходило противодействие тенденций светского эллинизма и аскетизма усталой от жизни тысячелетней цивилизации, возродился интерес к непосредственному, практическому богопознанию; к этому же времени относится и феномен "паламитского синтеза", связанный с именем св. Григория Паламы.<br />Св. Григорий Палама (1296-1359 получил в молодости светское образование, в 1315 г. принял монашество на горе Афон, где был некоторое время игуменом монастыря Эсфигмен, а затем стал отшельником. В 1335 году началась известная полемика Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским и были написаны "Триады". Варлаам, ознакомившись с методами практики исихастов, подверг их критике, посчитав их последователями еретических учений мессалиан и болгарских богомилов, приводя следующее любопытное описание этой практики: "Они сообщили мне об удивительном разлучении и восстановлении (единства) разума и души, о связи души с дыханием, о различиях между красным и белым светом, о вдохах и выдохах,<br />производимых ноздрями при дыхании, о неких "заслонах" вокруг пупа и, наконец, о видении душой Господа, которое осязаемым образом... происходило внутри пупа". Однако в 1351 г. на Влахернском поместном соборе критика Варлаама была осуждена, паламизм был объявлен официальной доктриной византийской православной церкви, а в 1368 году Григорий Палама причислен к лику святых.<br />Палама придал исихазму действительно философское обрамление, разработав учение о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся "энергий" Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это "несотворенное" излучение Бога и есть тот "несозданный" "фаворский свет", которому уделено большое внимание в паламизме. В своей "метафизике света" Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о "неприступном свете" и Боге, как "сверхсветлой тьме", снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, "помыслы" (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна.<br />Тема преображения, достигаемого с помощью "света" и "нисхождения благодати" является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое "просветление духа", будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух "животворит" плоть, преображая ее, ибо "тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога". Путь к такому преображению – "безмолвная" или "духовная" молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно "безмолвная", "сама собой происходящая" или "самодвижущаяся" молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к "несозданному свету" божественных энергий.<br />Природа же человека для Паламы представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма - синергизма духа, души и тела; синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению "в сердце".<br />Можно без преувеличения сказать, что в идеях Паламы отразились все основные проблемы христианской антропологии, достигая здесь своего логического завершения. Во-первых, это проблема состава человека, проблема взаимоотношения души и тела, понимаемой взаимосвязи либо двух начал – физического и духовного (дихотомический подход), либо трех начал – духа, тела и души (трихотомический подход). При трихотомическом подходе душа воспринимается, вслед за библейской антропологией и представлениями ап. Павла, как некая "жизненная сила", близкая по своей природе к "дыханию", понимаемому метафорически, как источник жизни. Если дихотомическому подходу изначально свойственен дуализм, противопоставление духовного и материального, то в трихотомическом, "триадическом" подходе, характерном для православия, противоположные полярности человеческой природы гармонически уравновешиваются, что и создает возможность "преображения" этой природы, её "одухотворения". Во-вторых – это проблема образа и подобия Бога в человека, отражающаяся в диалектике взаимоотношений сущности (усии) и ипостаси, сущности и энергии. И, наконец, в-третьих – проблема конечной цели человеческого бытия, воплощающаяся в концепции теозиса и апокатастасиса.<br />В той форме концептуальной завершенности, в какой мы находим исихазм в "богословии энергий" Григория Паламы, он интегрировал в себе наследие античной<br />философии (прежде всего – неоплатонизм), будучи подобным мистическому цветку на древе тысячелетней эллинистической цивилизации, расцветшим на грани окончательного неотвратимого заката этой культуры, наставшего с падением Византии, когда паламитское "богословие энергий" оказалось надолго забытым.<br />Преемницей Византии стала Русь. Идеи, связанные с аскетической духовной практикой начали проникать сюда давно, с самого принятия христианства – достаточно отметить известный факт, что Антоний, основатель Печерского монастыря в Киеве, совершил паломничество на гору Афон, и прожил некоторое время в монастыре Эсфигмен (где позже настоятелем был Григорий Палама), обучаясь у афонских отшельников. В последующие века контакты русских монастырей (в первую очередь Печерского) с Афоном продолжались, и можно говорить о заметном влиянии идей исихазма на Сергия Радонежского и митрополита киевского Киприана; на Нила Сорского (1433-1508 гг.) и его многочисленных продолжателей. Затем, спустя века, это влияние проявилось в возрождении традиций "старчества", связанном с такими именами как Паисий Величковский, Серафим Саровский и Игнатий Брянчанинов.</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-24738010205064312712009-07-21T09:45:00.004+02:002009-07-21T10:00:13.786+02:00О.С. Климков: Философско-психологический очерк византийского исихазма<span style="font-size:100%;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://toussaints.free.fr/IMAGINI/ICOANE/SFINTI/Palamas.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 142px; height: 174px;" src="http://toussaints.free.fr/IMAGINI/ICOANE/SFINTI/Palamas.jpg" alt="" border="0" /></a></span>[107]<div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Исихазм (от греч. <em>исихия</em> — 1) мир, тишина, молчание, спокойствие, покой; 2) уединение, уединенное место) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV — VII веков (преп. Макарий Египетский, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Иоанн Лествичник, авва Дорофей, св. Исаак Сириянин и другие). В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное св. Григорием Паламой религиозно-философское учение о «Фаворском свете».</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Феномен исихазма включает в себя, в качестве необходимого условия, практику аскетического очищения. Без аскезы нет и созерцания, — это коренной принцип православной духовности. В святоотеческой письменности термин «аскезис» вошел в общее употребление и обозначает пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов:</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><ol style="text-align: justify;"><li><span style="font-size:100%;">очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека;</span></li><li><span style="font-size:100%;">«сочетание» ума и сердца или «сведение» ума в сердце;</span></li><li><span style="font-size:100%;">непрестанная молитва;</span></li><li><span style="font-size:100%;">внимание, трезвение и безмолвие;</span></li><li><span style="font-size:100%;">призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы;</span></li><li><span style="font-size:100%;">явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.</span></li></ol><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="pagenum"><span style="font-size:100%;">[108]</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="broken"><span style="font-size:100%;">Писание. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз. Оно играет главную роль в религиозной жизни человека. Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств (Ис 89:3; Иер 4:19; Вт 6:5; Мф 22:37; Иов 36:13; Пс 104:25), органом мысли (Мф 9:4; Мр 2:6; Лк 3:15; 5:9 и др.), и вместе с тем и средоточием мудрости (Прит 2:10; 23:15; Исх 28:3), оно также орган воли и решимости (Иов 23:16; Пс 9:38; 20:3 и др.). Сердце — это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее (Пс 76:7; 118:69,80; Евр 10:22 и др.). Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, его в полной мере знает только Бог.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, — и тогда он смиряется, — смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей. Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение. Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен, включая и нашего святителя.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как «звенья одной цепи», и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патристической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Помысел — исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Патристическая аскетика насчитывает до семи стадий развития страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется «приражением», или «прилогом». Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. На «прилог» откликается чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание представление сочувствием или несочувствием. Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Остальное — дело произволения. При отсутствии</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="pagenum"><span style="font-size:100%;">[109]</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="broken"><span style="font-size:100%;">волевого отвлечения внимания, наступает третий момент, когда уже сама воля все более и более увлекается помыслом. Этот этап характеризуется склонением воли к объекту помысла. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случаях даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. Впрочем, этот психический момент неустойчивого колебания воли между полярными влечениями наблюдается тогда только, когда в душе еще не успел образоваться «навык» к помыслу, т. е. пока греховная склонность не сделалась постоянным качеством характера человека, пока страсть еще не образовалась окончательно. В противном же случае, человек почти без борьбы, а то и совсем без нее, отдается делу удовлетворения страстного помысла. Страстное влечение господствует над волей, заставляя всю мыслительную и активную энергию души сосредоточиться на предмете страсти. Это — «пленение», высшая фаза развития страсти. Как же избежать сего «вавилонского пленения»?</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Самое лучшее, — не вступая даже в борьбу, отсечь помысел в самом начале, т. е. отвлечься, переключить внимание. Но здесь нужен, как его называет преп. Исихий (V в.), «помысел-самодержец», господствующий над всеми другими, иными словами, ум должен удерживаться в постоянной памяти о Боге, что, в свою очередь, достижимо лишь с помощью непрестанной умно-сердечной, т. е. собственно исихастской, молитвы, одно из лучших описаний которой находим у преп. Симеона Нового Богослова: «Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным… Ум (быть в сердце — отличительная черта сего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молятся и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу».</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">«Понятие сердца занимает центральное положение в мистике, сердце означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность». Разум должен сообщать сердцу верное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. Ввиду же того, что помыслы возникают из сердца, внимание должно держаться также у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами»; в аскетике это называется «пребыванием в сердце».</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Практика непрестанной Иисусовой молитвы идет из глубокой древности. Вот, например, слова преп. Варсонуфия Великого (VI в.): «Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва»,…призывание Имени Божия отгоняет злые помыслы…».</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="pagenum"><span style="font-size:100%;">[110]</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">В силу непрерывного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное «обожение».</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Исходной точкой всего учения Паламы является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Однако, в этом нет ничего нового, и Палама стоит здесь на традиционной для Православного Востока почве апофатического богословия, продолжая традицию св. Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он подчеркивает полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. Так, назвав Бога «бездной благости», он сейчас же исправляет себя и говорит: «вернее же, и бездну эту объемлющий, как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь». Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Однако непознаваемость Бога разумом не приводит Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения он обосновывает на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Назовем, в общих чертах, главные моменты его антропологии. Человек создан Богом по своему образу и подобию и занимает центральное место во всей вселенной. Соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, человек является микрокосмом, объединяющим собою в единое целое все мироздание. «Человек, этот больший мир, заключенный в малом, является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова». Здесь мы видим явное созвучие идеям Григория Нисского: Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. И это обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства над всей тварью. Эта мысль получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога, Создателя тела, и манихейско-дуалистическим неприятием материи. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="pagenum"><span style="font-size:100%;">[111]</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="broken"><span style="font-size:100%;">Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения», само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия и, вообще, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа. Важно еще отметить, что Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом и даже как источник и хранитель мысленной деятельности человека: «сердце наше есть сокровище мысли» и, вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Исходя из своего учения о богоподобии человека, Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением которых человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем, но потемненный грехами, образ Божий, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в доступную для тварного существа меру. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения Паламы.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Следует подчеркнуть, что Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, придавал преимущественное значение не столько самому внешнее деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. А это путь прежде всего покаяния и смирения. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и, вместе с тем, самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и, вообще, со всей его жизнью. «Молитвенная сила священнодействует его (единение)… будучи связью разумных тварей со Творцом». Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную видением и созерцательную молитвой» может человек достигнуть необходимой для познания Боги чистоты. При этом Палама указывает на необходимость удерживать ум в пределах нашего тела. Пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. Предвидя возражения о ненужности такого рода аскетической практики, Палама предостерегает от смешения сущности ума с его деятельностью.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">В возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного бытия заключается смысл и оправдание мистического пути человеческой личности. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="pagenum"><span style="font-size:100%;">[112]</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="broken"><span style="font-size:100%;">наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению Паламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, Он есть источник и первообраз истинной красоты и, как Таковой, открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года. И это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты» представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайны Божества в Его отношении к миру.</span></p><p style="text-align: justify;" class="broken"><span style="font-size:100%;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;" class="broken"><span style="font-size:100%;">Извор: Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.107-112.</span></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-62925872283951059572009-07-20T13:38:00.003+02:002009-07-20T13:44:22.140+02:00Иоанн МЕЙЕНДОРФ: ДУХОВНОЕ И КУЛЬТУРНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ XIV ВЕКА И СУДЬБЫ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.bogoslov.ru/patrology.rw3/intro/manuals_files/page6_2.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 100px; height: 147px;" src="http://www.bogoslov.ru/patrology.rw3/intro/manuals_files/page6_2.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;">Для меня является огромной радостью возможность духовного и интеллектуального общения с вами! Еще несколько лет назад, как я уже говорил, это было совершенно невозможно даже представить себе. Первоначально я был во Франции, а затем – в Соединенных Штатах, занимаясь науками и служа в церкви... И для меня весь "русский мир" в целом представлялся лишь чем-то несбыточным, относящимся только к прошлому и какому-то эсхатологическому будущему. В настоящем не было никаких живых возможностей общения с ним. И то, что теперь эти возможности появились, является действительно величайшим чудом XX века. Позвольте мне начать с этого рассказ на столь широкую тему, как духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы.<br /></div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"> Эта тема затрагивается сейчас многими учеными: например, Дмитрий Сергеевич Лихачев пишет на эту тему, Илья Михайлович Прохоров... На Западе также многие касаются темы интеллектуально-духовного возрождения, начавшегося в Византии и распространившегося на славянские страны. Важность этого явления не вызывает никаких сомнений, но мне хотелось бы сегодня просто обменяться с вами несколькими моими личными мыслями, потому что возрождение, которое произошло 600 лет тому назад, тем не менее, во многих отношениях является важным по своему содержанию как некоторая модель, исторический пример и для нашей современной жизни – во всяком случае, таково мое убеждение.<br /> Напомним, в первую очередь, общее положение Восточноевропейского мира вообще в XIV веке.<br /> Во-первых, Византия. Как вы знаете, Византия есть Второй Рим, то есть центр христианского мира в восточной его части. Возникновение Византии, история которой восходит к IV веку, когда Римский император Константин перевел столицу империи из Ветхого Рима, из Италии, в Новый Рим – Византию, построил новый город и назвал его в собственную честь Константинополем, является первым толчком, первым элементом, благодаря которому история начала развиваться в последующие века. Этот перевод столицы империи из Рима в Константинополь совпало с обращением самого императора Константина перед самой его смертью в христианство, а до тех пор он начал покровительствовать этой религии. Тем самым то, что мы называем Византией, является историческим феноменом, неотличимым от понятия Римской империи, – только с новым содержанием. <br /> Что такое "Византийская культура"? (Между прочим, слово "Византия" самими византийцами не употреблялось. Слово "Византия" начало употребляться в новые времена ради удобства, потому что, говоря "Римская империя", все сразу думали о древней языческой империи, а Византия – есть название старого греческого города, который был преобразован, перестроен и стал мировой столицей как Новый Рим – Константинополь).<br /> Что есть Византия и как определить содержание ее культуры и самопонимания византийского общества? Она содержит в себе три элемента. Эти три элемента есть:<br /> – <i>римская политическая идеология;</i><br /> – <i>христианская вера;</i><br /> – <i>греческий язык.</i><br /> Когда мы говорим о Риме, мы всегда говорим о Вселенской империи, мы не говорим о нации, но о Вселенской империи. В этом – Римская идеология.<br /> Христианская религия есть учение, именно благодаря которому Римская империя получила мировое значение. В византийском представлении религия занимала центральное место, и общество представлялось как союз Всемирного государства со Вселенской Церковью. Это не было союзом местным; это был в идеале Союз Вселенский.<br /> Греческий язык был языком культуры, который в те времена заменял и очень быстро заменил латинский язык в обращении в качестве государственного языка империи. <br /> Но в XIV веке Византии было уже более тысячи лет, почти 11 веков! В политическом и общественном отношении она представляла собой тень своего славного прошлого. Византийскую империю составлял почти только сам город Константинополь и его пригороды. С востока территория Византии завоевывалась турками, на Балканском полуострове были образованы славянские империи – Болгарская, Сербская. Православные, христианские, они как-то уже конкурировали с Византией, признавая ее моральное первенство, но имея и свои собственные поползновения на замену ее своей мощью. Кроме того, западное христианство, которое первоначально, в первые тысячелетия своего христианского существования также признавало первенство Римской империи со столицей в Византии, к этому времени уже было отторгнуто вследствие раскола между Западом и Востоком.<br /> Тем не менее, Византия в XIV веке продолжала иметь огромное влияние на всю, и особенно – Восточную Европу благодаря тому, что славяне, славянские народы представляли собой и были как бы духовными детьми Византии в том отношении, что они были обращены в христианство византийскими миссионерами Кириллом и Мефодием в IX веке, а затем, в последующие времена продолжали находиться под постоянным влиянием Византии. Их богослужебный устав, тексты, литература, юридическое и каноническое предания были определяемы и навсегда определены Византией. В XIV веке, благодаря этому, Византия и ее императоры продолжали претендовать на номинальное Вселенское владычество и очень крепко за это держались. De-facto, oни им не обладали, но Церковь Византийская, Византийский Патриарх продолжал быть центром Православного мира на Востоке и, как вы знаете, продолжал административно руководить Церковью на Руси. Но балканские славяне – болгары и сербы, будучи соседями греков и Византии, довольно рано определились и создали свои собственные Патриаршества, продолжая относиться к Византии с уважением и признавая ее первенство, административно от нее отделившись. Русь же, наоборот, до самого XV века продолжала быть лояльна к Византии и продолжала, как вы знаете, управляться митрополитом Киевским и всея Руси, который был, обыкновенно, греком.<br /> Но еще в XIII и XIV веках византийцы, которые были великими дипломатами, знали, что уже нужно несколько смягчить эту свою административную власть, и митрополит назначался по очереди: грек – русский – грек – русский. Это была византийская тонкость, которая вполне заслуживает уважения. Важно понять, что <i>Византийская Церковь продолжала иметь административный контроль над Восточной Европой преимущественно через посредство Митрополии Киевской и всея Руси.</i> Но вы знаете, что и в Восточной Европе в те времена условия исторические были весьма сложными. Во-первых, в первой половине XIII века монгольское нашествие положило конец политической и экономической мощи Киевской Руси: началось монгольское иго. Митрополит Киевский – грек – пропал, и до сих пор неизвестно, был ли он убит при взятии Киева или же просто вернулся домой. После этого в 1346 году был назначен русский митрополит Кирилл, который находился под покровительством князя Галицкого; западное Галицкое княжество было наполовину независимо от татар, потому что оно могло опираться на соседние государства – Венгрию, Польшу и составляло здесь своеобразное место, где татарское влияние было не слишком высоко. Но интересно то, что первый митрополит периода монгольского ига Кирилл пробыл почти все время своего предстояния на кафедре Киевской не в Киеве, потому что там уже ничего не оставалось и нечем было управлять, а в северо-восточном княжестве Владимирском, где татарское иго было сильно и непосредственно проявлялось; хотя он ездил в Галицию и даже устанавливал, – что весьма характерно, – и пытался всячески поддерживать культурные, политические и династические отношения между княжеством Галицким и Великим княжеством Владимирским, устраивая браки между великокняжескими семьями. Так что, единство Руси было для него очень важным, и в этом – также проявление византийско-церковной дипломатии. Но сам он пребывал довольно постоянно во Владимире; его преемник грек Максим остался и умер во Владимире, а преемник Максима Петр Киевский умер в Москве. <br /> Итак, это есть факт, что <i>византийская церковная дипломатия в какой-то мере отдавала предпочтение северо-востоку Руси и Москве.</i> Почему же это так? Почему же не настаивалось на том, чтобы митрополия Киевская оставалась, скажем, в Галиции, в Галиче на западе? Я могу объяснить это, только напомнив очень общую форму о том, что казалось византийским православным руководителям – императорам и Патриархам – очень важным: Византия в XIII веке, как раз тогда, когда все эти события только начинались, выходила сама из-под латинского ига. Ведь XII и XIII века были веками Крестовых походов Запада. И один этот поход – четвертый, – вместо того, чтобы направиться в Святую Землю Палестину для борьбы с мусульманами, потихонечку по дороге завернул на северо-восток и, вместо того, чтобы освобождать Иерусалим, покорил Константинополь, учредив там латинскую империю, которая существовала с 1204 по 1261 год. Так что у Византии было опасение Запада: Запад казался ей опасным из-за "крестоносного" желания завоевать Константинополь, которое и было им осуществлено.<br /> Одновременно, при этом, тогда же в XII- XIII веках немецкие рыцари-крестоносцы из Северной Германии и частично – с Востока прибыли на Русь. Крестовые походы были в моде, надо было идти воевать. Но воевать с мусульманами было далеко и опасно, и тогда было "открыто", что в Европе существует еще один языческий народ среди всех обращенных в христианство: литовцы. И крестоносцы решили воевать литовцев, получив для этого папскую буллу, которая давала им право покорить литовцев, обратить их в христианство, а за это литовцы получали "вечное вознаграждение" за свое покорение в том, что должны были служить покорителям в качестве крепостных. <br /> Как вы знаете, крестоносцы встретились не только с литовцами: здесь оказался Новгород и Псков, и князь Александр Невский не позволил этим рыцарям распространяться дальше на восток.<br /> При этих условиях, – а я говорю очень обще – становится понятным, почему византийско-церковная дипломатия предпочитала утвердить центр церковной жизни на Руси и видеть его хотя и под татарами, но все же подальше от западного движения крестоносцев. <br /> Но, как вы знаете, Литовское княжество не сразу обратилось в христианство; литовцы оказались более "крепкими". Вскоре Литовская держава распространилась и превратилось в империю от Балтийского до Черного моря, и многие русские княжества предпочитали лучше находиться под властью Литовского князя, чем под татарским игом. Поэтому распространение и рост Литвы в XIV веке объясняется не только ее политическими возможностями и силой, но и тем, что Литва представляла собой приятную альтернативу: это не было западное "крестоносное" государство, оно не находилось под монгольским игом. Поэтому <i>Великое княжество Литовское постепенно стало в лице Гедимина и Ольгерда объединителем Руси, мечтая и заявляя претензию на то, что оно может стать преемником Киевской Руси.</i> Но для этого, конечно, Литовскому князю надо было обратиться в христианство.<br /> Но тут, как это ни казалось трудным (особенно Ольгерду, который не торопился делать этого, не видя определенных политических плодов своего обращения), преемство Киевской Руси предполагало преемство церковное; предполагало, что Киевский митрополит – глава Церкви – переехал бы к себе домой в Киев, а не жил где-то в Москве, за границей, под татарами. Поэтому <i>весь XIV век занят в истории Восточной Европы и Руси борьбой между Литовским и Московским Великими князьями за митрополию и за Церковь.</i> Явно каждый из них желал, чтобы законный митрополит жил именно у него, а не в другом государстве.<br /> Но в качестве приемлемой, хотя не вполне желаемой, но возможной альтернативы было создание другой митрополии, то есть разделение Церкви надвое. Это история очень сложная и интересная, но в каком же отношении эти политические обстоятельства, конкуренция и борьба находились к духовно-культурному возрождению Византии, которое является самой главной темой, которую я бы хотел с вами обсудить?<br /> В Византии в это же время – в XIV веке – происходило духовное <i>возрождение, возрождение монашества;</i> возрождение, в котором духовный приоритет утверждался все с большей и большей силой. Ведь политически Византия представляла собой почти ничтожество! Но в этот момент православные византийцы начали понимать, что главная ценность, главное содержание их культурного и духовного наследия было в христианстве, в вере православной.<br /> Какие это имело формы?<br /> Византийское возрождение приняло форму, которая была связана и очень часто отождествляется ныне с движением так называемого "исихазма". Исихазм – слово греческое: исихия означает "покой". "Исихаст" – это термин очень древний, употребляемый с IV века; он означал монаха-отшельника, пребывающего в покое. Такие монахи-отшельники были в Египте и Сирии уже с первых времен христианства. Но в Византии XIV века основное содержание учения исихастов подверглось спорам. Очень бегло и скоро я могу так определить их содержание: <i>основная задача монахов-отшельников заключалась в постоянной молитве.</i> Монашеские общежительные общины также стремились к постоянной молитве, но общая молитва заключалась в очень длинных богослужениях, ради которых в Византии даже существовала обитель "неусыпающих", где богослужение продолжалось 24 часа без остановок. Это – идеал общей постоянной молитвы. Но отшельники преследовали идеал молитвы индивидуальной, частной, и именно из их среды происходит традиция, известная Православию и по сей день: творение молитвы Иисусовой, то есть постоянное призывание имени Божьего монахом, который в идеале может продолжать ее, даже занимаясь своими делами, даже во сне. Постоянное призывание имени Божиего имело много форм; может быть, вам известно, что в Библии, особенно в Ветхом Завете имя Божие отождествлялось с Его Личностью; так мы крестимся – во имя Отца и Сына и Святаго Духа – во имя Божие. Имя Божие как бы являет Его собственное присутствие. Имя Божие в Ветхом Завете было священным и никогда не произносилось – кроме одного раза в год священником, входящим во Святая Святых храма. В Библии имя Божие заменено титулом: Господь. Если вы читаете Ветхий Завет, то там стоит имя Божие – Яхве, которое не произносилось.<br /> Но в христианстве люди узнали имя Божие: имя Его есть Иисус. Бог не где-то там, на небе, как начало непонятное, трансцендентное. Для христиан Сам Бог явился в образе человека Иисуса, так что Он имеет имя произносимое, известное, доступное, которое и составляет содержание христианской веры; которое дает христианам, верующим в Иисуса, вечную жизнь. Поэтому призывание имени Божьего есть призывание имени Иисуса: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас". Это – одна из форм Иисусовой молитвы. Существует форма призывания имени Божьего "Господи, помилуй". Так что имя Божие является произносимым, и вся <i>традиция молитвы Иисусовой является сердцевиной монашеской духовности.</i><br /> Но в XIV веке также среди византийских монахов появилась такая техника, или дисциплина творения молитвы Иисусовой, которая, быть может, некоторым из вас знакома: в русской духовной литературе она появилась в форме "Откровенных рассказов странника духовному своему отцу". Здесь творение молитвы Иисусовой сочетается с дисциплиной дыхания: для того, чтобы это повторение было действительно постоянным, его ввиду нашей человеческой природы, – хорошо связать с постоянным элементом нашего психосоматического целого – дыханием. В монашестве, таким образом, появилась дисциплина дыхания, которая позволяла и учила людей творить молитву Иисусову без нарушения ритма. На эту тему существует целая литература, сравнивающая ее с дальневосточным йогизмом; впрочем, в этом ничего удивительного нет, потому что существует общечеловеческое понимание того, что такое человеческое внимание и молитва; разница лишь в том, что христиане молятся Иисусу Христу и никому другому, – в этом разница, а дисциплина дыхания может быть и у тех, и у других. <br /> Но вся духовная дисциплина, связанная с тем, что называется исихазмом, встретила в некоторых византийских кругах сопротивление. В Византии появился некий Варлаам Коллабриец, грек из Италии, имевший западное и восточное образование, бывший, в основном, представителем "новых веяний", связанных с итальянским Возрождением, и отчасти – с номинализмом западной философии. И в этом, если хотите, мы находим корни того, что называется современным секуляризмом.<br /> Варлааму и некоторым его друзьям показалось, что эта монашеская дисциплина и творение молитвы Иисусовой является лишь каким-то невежественным суеверием: как же так? Бог достигаем только умом, только рациональным усилием человеческого ума, а не какими-то психофизическими дисциплинами! Для монашеского исихастского движения было очевидным, что Бог достигаем, что Он является Предметом Причастия, – Он Сам причащается нам; и существует одно Единое Тело Христово, о котором знает человеческий опыт. Это не отрицает и умственного усилия для достижения Бога, но основное восприятие Его в человеческой жизни есть восприятие целостное, включающее в себя и ум, и дух, и тело. В этом – основной христианский опыт. <br /> Но между Варлаамом, который это критиковал, и монашеской партией произошел разрыв. Возглавлял монашескую партию и был защитником монашеской духовности и всего того, что она из себя представляла, афонский монах святой Григорий Палама, который в 1347 году, когда он одержал победу на Соборе в Константинополе над своими противниками и критиками, был возведен в архиепископа Фессалоникийского (Солунского). И с тех пор вся верхушка Византийской Церкви, включая сам Патриархат, стали "монополией" учеников Григория Паламы. Произошло занятие всех основных церковных руководящих позиций монахами именно этого направления. Такие прецеденты уже существовали в истории, но в Византии, даже с точки зрения истории искусства, мы видим, что с того времени архиереи стали носить такие черные монашеские клобуки, которых ранее не было, если обратиться к древнейшим иконам.<br /> Это монашеское возрождение, центром которого была святая гора Афон, стало возрождением международным. На Афоне встречались греческие и славянские монахи, и это духовное движение, связанное с исихазмом, распространилось на славянские страны – Болгарию, Сербию и Русь.<br /> Совсем не случайно, что конец XIV века в Московской Руси включил в себя великую личность преподобного Сергия Радонежского и всех его учеников. Возрождение так называемой Северной Фиваиды русского монашества прямым образом связано с византийским исихастским возрождением. И недаром даже в житии преподобного Сергия Радонежского существуют сведения о его личной переписке с Патриархом Константинопольским Филофеем даже через голову его митрополита; но право, это был своеобразный "монашеский интернационал". Патриарх Филофей был главным учеником Григория Паламы и руководителем монашеского возрождения.<br /> Монашеское возрождение имело свои философские и богословские формы, о которых я сейчас говорить не буду, потому что этот непосредственный опыт присутствия Бога через молитву в жизни людей составлял как бы основу всего монашеского возрождения и предполагал решение вопроса о том, как же Бог невидимый, непостижимый, трансцендентный может присутствовать в Своей твари. Это их привело к такому философскому различению божественной сущности (которая остается совершенно трансцендентной) с божественными энергиями, благодатью и действиями. Но это составляет картину паламизма, о которой я не буду сейчас говорить.<br /> В оставшееся короткое время я хочу указать на последствия этого движения в Восточной Европе и на Руси. XIV век был свидетелем огромного распространения литературы и даже литературного стиля в славянских странах. Часто историки литературы называют это "<i>вторым византийским влиянием</i>" на <i>Русь</i>: первое было связано с Крещением Руси, а второе – именно с движением ХIV века.<br /> Действительно, с точки зрения объема, количество текстов, переводимых с греческого на славянский язык, было огромно. Преимущественно это были тексты духовного содержания: жития, богословские трактаты, книги о духовном делании, связанные с духовностью исихазма. Эти переводы связаны со своеобразным стилем, который у нас назывался "плетением словес" – такие сложные языковые конструкции, вызванные тем, что русские старались подражать грекам, которые вообще любят "сплетать словеса". И здесь мы видим отражение греческого литературного вкуса.<br /> Основное передвижение византийского духовного возрождения на Русь проходило, конечно, через Церковь. Какое же было его основное влияние на церковных людей, на церковное руководство?<br /><i>Основной политический факт в истории Восточной Европы XIV столетия – это борьба между Москвой и Литвой за преемство Киевской Руси.</i> Конечно, слабость литовских князей заключалась в том, что они были все-таки не православными: у Великого князя Ольгерда было две жены, обе были православными, но сам он в Православие не перешел, хотя существуют данные, что он перед самой своей смертью был крещен в Православии; это не вполне доказано, но вероятно. Москва была далека от Киева, а митрополит то был – Киевский (когда мы называем святителей Петра, Алексия, Иону Московскими, это не точно: они не были Московскими – они жили в Москве, но были Киевскими). В плане этой борьбы между Литвой и Москвой некоторые периоды митрополит не мог оставаться всецело вне этой политики, этой борьбы. Например, святой Алексий, митрополит Киевский, живший в Москве, стал даже регентом одно время при малолетстве Великого князя Димитрия Московского и был, собственно, главой Московского правительства. Тем самым его возможности как пастыря Руси Московской и Руси Литовской были /в Руси Литовской/, несомненно, ограничены. Ведь для Ольгерда митрополит был главой враждебного правительства, и его положение было трудным. Поэтому после смерти митрополита Алексия в 1378 году последовало десятилетие кризиса в истории митрополии Киевской, находящейся в Москве. Кризис заключался в том, что обе стороны – и Москва, и Литва – желали "пользоваться" Церковью в своих политических интересах. Москва, например, учредила свою собственную независимую митрополию во главе с Митяем, а потом – Пименом. А Византия желала сохранить наднациональную митрополию под главенством митрополита Киприана – болгарина, близкого по линии исихазма, по линии культурных интересов, по линии духовных приоритетов к исихастской партии святого Григория Паламы и Патриарха Филофея. И в конце концов, в 1390 году митрополиту Киприану удалось занять митрополию Московскую. После этого был водворен мир между Москвой и Литвой.<br /> В это время в Литве произошел брак сына Ольгерда Ягеллы с Ядвигой – королевой Польши, и вместо того, чтобы быть Великим князем Литовским, православным преемником святого Владимира, он стал польским королем и перешел в католичество. Тут, конечно, положение в отношении преемства Киевской Руси несколько осложнилось. Но в какой-то мере оно не изменилось по существу, потому что, с одной стороны, политика Византии, которая отдавала предпочтение Москве, была тогда оправдана: Москва оставалась более надежным центром Православия, и там продолжал жить митрополит Киприан. Но одновременно митрополит Киприан был своеобразным экуменистом, потому что совершал визиты и был в хороших отношениях с королем Ягеллой, даже мечтал о созыве в Литве Вселенского собора для соединения Церквей. Во всяком случае, он обеспечил продолжение и укрепление бытия Православия на территории Литовской Руси, не смотря на то, что она была под польской католической короной.<br /> Все это продолжалось только до эпохи Флорентийского собора, но был период 50-ти лет с 1390 по 1438-39 годы, когда митрополия Киевская и всея Руси, благодаря своему наднациональному характеру (потому что преемником Киприана был грек Фотий), благодаря независимости Церкви от местных политических обстоятельств, благодаря также тому, что основная цель церковной идеологии была другая, чем местных литовских или московских политиков (эта цель была духовной, трансцендентной) – благодаря всему этому, Церковь сохранила свое единство.<br /> Это была эпоха преподобного Сергия Радонежского, который был близким сотрудником митрополита Киприана и всегда его поддерживал.<br /> Мне кажется, что то, что мы находим в XIV веке, важно и для нас в следующем: во-первых, в том, что наследие исихазма, наследие духовной жизни, наследие, связанное с творением Иисусовой молитвы является внутри самого Православия наиболее ценным и бесспорным. Какие только не были революции и перемены, трагедии и ужасы в истории Церкви вообще, но именно в этом она находила свое главное, единое на потребу. Это же находили великие творцы культуры в XIX веке – Достоевский, Гоголь, Леонтьев, Киреевский... Где они обрели Православие? Даже не в официальных церковных структурах или синодальной администрации: они обрели его в Оптиной Пустыни, там, где горел огонек истины, который не был противен, не был в оппозиции официальной Церкви – совсем нет, но самая жизнь его сохранилась там, благодаря торжеству исихазма в XIV веке, который пустил глубокие корни в церковном сознании и сознании народа.<br /> Во-вторых, важное для нас мы находим в том, что в этот период Церковь, которая обладала большой властью и большими возможностями, которая была единственным объединяющим фактором всего народа, – подвергалась нападкам! Каждая отдельная идеология, отдельная партия, отдельные князья и правительства хотели ею "пользоваться". Но, в конце концов, в XIV веке ей удалось остаться независимой от этих поползновений. Совсем вне политики быть невозможно, но оставаться над местными интересами, выражать преданность единому на потребу и Царству Божию – это есть основная цель Церкви. В этот момент (XIV века) Церкви удалось себя сохранить, и я думаю, что именно это составляет основную ценность того наследия, которое мы получаем от этих трудных, весьма сложных времен XIV века. Спасибо вам за внимание.<br /><br /><br /><b><i>Далее следовали ответы на вопросы:</i></b><br /><br /> – <i>Не ограничено ли понятие традиционного классического Возрождения в свете вашей концепции возрождения духовного? Не следовало бы их взаимно дополнить?</i><br /> – Существует понятие "предвозрождение", им, например, пользуется Д.С. Лихачев. Я думаю, здесь просто слова имеют разное содержание. То, что мы понимаем под западным Возрождением, итальянским Ренессансом, связанным с Реформацией, – это есть возрождение ценности человечности: по позиции средневековой, человечность, якобы, не получала достаточного признания. Бог был единственной ценностью, а человечность как бы забывалась. Но если это так, то в этих категориях идеология классического Возрождения – это идеология возрождения человечности.<br /> Сравним византийскую икону и картину периода итальянского Возрождения: и отношение к человеческому телу иное, и отношение к ценностям гуманизма... Здесь понятие "возрождение", о котором мы говорим, связано с понятием исихазма и предполагает другое.<br /> Во-первых, ценность человечности не следует совсем противополагать божественному превосходству. Есть и другая форма возрождения: не антибожественная, не та, которая маргинализирует религию и Бога и творит какую-то автономную человечность, а та, которая признает и утверждает ценность человека, но всецело в линии традиционной христианства, которое тоже покоится на Боговоплощении – идее, что Бог становится человеком и тем самым человеческую плоть прославляет и человечность спасает. Так что здесь, в Византийском Возрождении нет противопоставления Бога и человека, и в этом смысле, я думаю, оно законно, и говорить о христианском гуманизме, как здесь предлагают, в отличие от секулярного гуманизма не стоит.<br /><br /> – <i>Каково Ваше отношение к спору о Софии, Премудрости Божией, возникшему в Париже между Владимиром Лосским и отцом Сергием Булгаковым, и о существовании разницы между паламизмом и платонизмом?</i><br /> – Это философский вопрос, действительно, очень интересный. Мне кажется, что паламизм как таковой не есть платонизм, тогда как софиология есть платонизм. Так что, я думаю, что вообще все это учение о Софии, связанное с учениками Владимира Соловьева, отцами Булгаковым и Флоренским, – вся эта группа, если их принимать буквально, действительно ведет смысл к платонизму. Я лично не считаю, что с богословской точки зрения их надо записывать в еретики, нет, они оживили церковную мысль – и слава Богу, и не надо об этом вопросе спорить и говорить, но исторически, объективно, прямой линии от паламизма к софиологии и Владимиру Соловьеву нет. Это мое мнение в двух словах, и оно требует дальнейшего обсуждения.<br /><br /> – <i>Ученики Христа на горе Фавор были свидетелями не только Божественного света, но и беседы, которую Христос вел с Моисеем и Илией. Можно ли в связи с этим евангельским эпизодом увидеть перспективы православной теологии и языка? А также расскажите о влиянии богословия Григория Паламы на философию Лосева.</i><br /> – Для этого нужны были бы целые лекции или семинары. Но в отношении Преображения, действительно, в спорах между Паламой и Варлаамом евангельские описания Преображения Христа на горе Фаворской было поводом для всей дискуссии и примером, который обе стороны приводили.<br /> Действительно, в основе богословия святого Григория Паламы это явление света и было явлением Божества вовне, через посредство человеческого тела Христова. Наблюдение о том, что Христос именно беседовал с Моисеем и Илией, очень важное. Действительно, я думаю, есть возможность использовать это в порядке оправдания человеческого языка в широком смысле, главное в котором то, что приобщение человека к Богу в христианстве не есть упразднение человеческого разума и проявлений человеческой жизни, а наоборот, их торжество. Скажем, мистический опыт буддизма выражается в том, что человеческая личность как бы тонет в безличном абсолюте божественного бытия. Тогда как в христианстве никогда человеческая личность не тонет и не может тонуть, потому что Сам Бог есть Личность, Бог есть Любовь, Бог есть общение: Он всегда говорит, а мы отвечаем. Так что здесь – личностный характер обожения и спасения, который очень силен в христианстве. Я думаю, очень правильно находить доказательство этому в описании Преображения на горе, которое мы находим в Евангелии. Там было не только какое-то пассивное мистическое созерцание: это был разговор, и даже апостолы начали говорить о том, что хорошо им здесь быть, предлагали сотворить три кущи.<br /> Человеческая личность не утопает в Божестве, но наоборот, находит свое исполнение и как бы свое собственное назначение.<br /> Говорить о Лосеве следует очень специально, но то, что я знаю о его философии, очень соответствует паламизму; здесь есть непосредственная связь с ним в большей степени, чем с софиологией. Он соприкасается со школой Соловьева, но не всецело к ней принадлежит.<br /><br /> – <i>Можно ли думать, что понятие энергии в богословии Григория Паламы соответствует понятию воли у Бернарда Клервосского и, учитывая догматическое различие, можно ли говорить о логической и структурной разнице между этими понятиями?</i><br /> – Между многими западными мыслителями и восточной традицией, представителем которой был Григорий Палама, есть множество соприкосновений, но на Западе они не смогли развиться. Бернард Клервосский, несомненно, опытно почувствовал то же самое, и я в этом убежден совершенно. Но когда доходило до формуляции, то формулировать нужно было по-другому. Во всяком случае, понятия энергии и воли фактически тождественны, потому что даже в христологии Максима Исповедника (VII век), от которой Палама очень зависел, мы имеем учение о двух волях во Христе и двух энергиях.<br /> Энергия – это есть проявление природы; воля также есть проявление природы как таковой, но только качественно окрашенное личностью – так же, как энергия в отношении к Богу.<br /><br /> – <i>Каково Ваше отношение к православной философии как науке?</i><br /> – В отношении вообще религиозной философии я думаю, что философия есть просто умственный обмен и выражение христианства в понятиях. Поэтому всякая религиозная философиия как понятие – неизбежна. Но является ли философия продуктом христианства, или же философия имеет свои собственные независимые и автономные критерии?<br /> Например, в западной схоластике, в схоластическом движении XII и XIII веков было принято, что вообще философия Аристотеля – единственная философия, которая адекватна христианскому откровению: вот, есть Аристотель и есть христианство, и христиане пользуются Аристотелем для выражения своей христианской истины. Это различение, я бы сказал, очень спорное, поэтому, я думаю, не существует какой-то христианской философии, которая была бы на веки вечные единственной философией.<br /> Христианство есть откровение и признание Иисуса Христа Богом, признание факта Его жизни и творчества – вот что есть христианство. В разных обстоятельствах истории человеческого развития эти христианские истины могут выражаться в разных категориях. Церковь может пользоваться разными философиями, но она сама не есть носитель философии.<br /> Однако философия необходима для самой проповеди христианства; христианство не может оставаться вне философии, как, скажем, древнее христианство, которое не имело философии и представлялось маленькой группой учеников-евреев, видевших и познавших Христа Бога. И был этот громадный эллинистический мир, где доминировала философия платонизма. Христианство было призвано выражаться именно в этой среде, что оно и делало.<br /> Отцы и учители Церкви, начиная с Оригена, начали пользоваться философией платонизма для того, чтобы говорить о Христе. Иначе было невозможно, это был единственный способ, который они имели. Но это не значит, что они подчинили христианство платоническим категориям, потому что если бы они это сделали, христианство перестало бы быть христианством и стало бы платонизмом.<br /> В некоторых, особенно протестантских, кругах XIX века была принята идея, что христианство было как-то испорчено греческой философией, и что в этом основной недостаток греческих Отцов. Это по существу неверно, но и даже новейшие исследования больше такого мнения не поддерживают. Они использовали философский платонизм, но то, что они говорят, – не платонизм, хотя и выражается платоническим языком. Также, как сейчас можно пользоваться экзистенциальной философией Хайдеггера, не превращаясь в хайдеггерианца. Мы пользуемся им, чтобы выразить то, что мы думаем. Есть такая независимость христианства, которая должна соблюдаться. Мне кажется, что Владимир Соловьев и вся его группа приняла немецкий идеализм за философию и где-то бессознательно капитулировала перед ним без каких бы то ни было злых намерений.<br /><br /> – <i>Каково Ваше отношение к экуменизму и творчеству Бердяева?</i><br /> – Бердяев, которого вы теперь начинаете читать, многое писал просто великолепно, особенно в публицистике. По-моему, его история русской революции – это ее великолепная оценка. Но его метафизика немножко сомнительна. Не в этом его главное достоинство. Он – философ свободы, и в этом он стоит на линии предания всей святоотеческой традиции.<br /> Свобода в человеке и есть Образ Божий. Христианство не ограничивает свободу, но освобождает человека от детерминизма падшего мира. Но для Бердяева свобода существует еще до Бога: где-то за Богом есть еще какая-то свобода. Это уж, простите, невозможно, потому что за Богом ничего нет и не может быть, ибо Бог есть вершину бытия. Но, тем не менее, читать Бердяева – занятие приятное и освобождающее. <br /> Отношение к экуменизму: я думаю, что оно зависит от того, к какому экуменизму. Понятие "экуменизм" – не однозначное. Экуменизм может быть построен на релятивизме, то есть вы подходите с некоторой предпосылкой, что истины нет, а есть только христианские конфессии и даже разные религии. Теперь у нас в Америке популярен экуменизм надхристианский, синкретический, состоящий из всех религий. Если подходить к экуменизму с такой синкретической предпосылкой, тогда он, действительно, есть опасное и ненужное занятие. А если же подходить к экуменизму просто как к диалогу, обмену мнениями и представлениями, сравнению убеждений, тогда этот экуменизм просто тождествен с цивилизацией и здравым смыслом, не говоря уже о христианской любви: Бог-то любит не только одних православных или какую-то конфессию; Бог любит всех одинаково.<br /> Кроме того, если православную веру я исповедую как православный христианин и думаю, что христианское Православие есть вера, которая ни в чем существенно не повреждена, но мой сосед так не думает, то мне хочется знать, почему он так не думает; пусть он скажет об этом. Православие – истинная вера, но это не значит, что я являюсь какой-то всеведущей машиной, которая автоматически вещает истины. Ведь я, будучи православным, могу ошибаться, и мне в разговорах с людьми легче выявить не только их ошибки, но и мои личные ошибки. Церковь – сама истина, но я-то могу ошибаться.<br /> Есть экуменизм ложный, синкретический, опасный и неприемлемый, но когда экуменизм предполагает диалог и откровенное отношение друг ко другу, – то в этом ничего плохого нет.<br /><br /> – <i>Что означает для вас секуляризм? Чем объясняется столь широкое его распространение?</i><br /> – Секуляризм есть понятие, предполагающее автономию человеческой культуры и как бы маргинализацию Бога. Секуляризм – совсем необязательно есть атеизм; атеизм есть крайняя, но совсем необязательно – единственная форма секуляризма. Бывают люди, допускающие существование Бога ("Он может быть, а может и нет: во всяком случае, Он не касается того, что делаю я, а я не касаюсь Его, мы живем в разных мирах, и на Него и религию можно практически не обращать внимания"). Вот что есть секуляризм.<br /> Секуляризм не есть обязательно атеизм. Откуда он происходит? Секуляризм начался как раз с разложения средневековой культуры на Западе, с возникновением итальянского Ренессанса и вообще новых философско-культурных начал, которые утверждают автономию человечества и человека. Я думаю, что в Православии, в православной культуре и православном богословии самое ценное – это именно то, что в нас есть какое-то противоядие и внутреннее неприятие секуляризма, есть альтернатива ему. Эта альтернатива находится как раз в исихазме. Действительно, жить в Боге, жить с Богом – естественное состояние для человека, а не противоестественное. Знаете, религия иногда представляется не только в вульгарной антирелигиозной пропаганде, но даже в обыденном секулярном отношении как нечто, ограничивающее свободу. Как раз наоборот! Истинная человеческая жизнь именно заключается в общении с Богом, а свободу мы теряем в том мире, где Бога нет. Например, зависимость от смерти: хотим мы или не хотим, но – умираем. Это свобода? Нет, это детерминизм. Мы болеем, умираем: все, связанное со смертью вообще, ограничивает нашу свободу. Когда я болен и не могу говорить, – я несвободен. Но я всегда свободен духовно, а тогда мне и смерть не страшна.<br /> Главная ложь о христианстве и о вере – это утверждение, что они ограничивают свободу. Наоборот, они человека освобождают. Здесь – намек на то, что можно назвать секуляризмом.<br /><br /> – <i>Какую вы видите связь между философией Соловьева и философией Григория Паламы?</i><br /> – Всякая философия, которая пытается философствовать по-христиански, затрагивает область соприкосновения Бога и человека. В концепции Соловьева спорно то, что София – это некая общность Бога с тварью; тварь и Бог имеют такую общую софиологическую основу, которая иногда даже превращается в некую "четвертую ипостась" Божества: вот это довольно двусмысленно.<br /> Но, говорить о Софии как об энергии волевого изъявления живого Бога, дающего основание всему существующему, – это, конечно, вполне законно. В нескольких словах об этом очень трудно говорить, эта тема требует большого времени.<br /> Соловьев и его ученики слишком субстанциализировали понятие Софии. Но благодаря им тысячи людей обрели веру в Бога; вообще они являются связью между интеллигенцией и христианством в начале нынешнего века. Но это не значит, что у них нет некоторого своеобразного пантеизма.<br /> Вообще, Соловьев, Флоренский, Лосский, Булгаков – это разные явления; я сам был учеником отца Сергия Булгакова в Париже – но для разговора об этом надо устроить другой семинар.<br /><br /> – <i>Каково Ваше отношение к униатской Церкви на Беларуси?</i><br /> – Я бы сказал так: конечно, я верю вообще в то, что мы говорили об экуменизме. Есть Православие и есть Католичество, которые являются по-своему действительно двумя традиционными ветвями исторического христианства. Теперь, после II Ватиканского собора, папы любят говорить, что это есть Церкви-сестры. Но смотря что понимать под Церковью-сестрой; это понятие растяжимое – сестры иногда ссорятся.<br /> Между ними есть основная – чисто богословская – проблема, выражающаяся в основном в отдельных пунктах, в которых православная и католическая догматика различны: это догмат о непорочном зачатии, об исхождении Святого Духа и так далее. Но за всем этим стоит общая проблема Церковного устройства, соборности и главенства в Церкви Христовой. Мы должны стоять в своей вере очень твердо, должны уважать свое Православие как убеждение, что Господь даровал Церкви такой орган единства и веры, как епископство, благодаря которому не может быть колебаний, но может быть уверенность, твердость и единство. Действительно, это Господь даровал Церкви такой орган, а не какое-то человеческое хотение. Но здесь для нас, православных, есть определенная трудность: Господь даровал сохранение истины только папству, только этому одному органу, или доверил ее всему народу Божию в целом? Вы свободные люди, блюдите веру, и вам не нужно никакого специального центра для этого? На эту тему, когда мы встречаемся с католиками, мы спорим.<br /> Униатская Церковь, кажется мне, покоится на некотором недоразумении, сознательно установленном и сознательно проводимом, – вот в чем дело. Она, например, утверждает, что можно сохранять всю традицию православного Востока – духовность, богословие, все, все, все, – но, только подчиняясь папе. Мы, православные, говорим, что в этом-то и вся разница: как это можно сохранять богословие, духовность и традицию Православия, когда самого главного там нет, ибо оно заменено иной институцией – папством, которое, с католико-униатской точки зрения, – Богом данное, но для православных – все-таки иное образование. Так что, когда мы говорим об униатстве, мы говорим именно в этом плане, ибо в униатской доктрине есть недоговоренность и искусственность.<br /> Здесь есть также великая трагедия. На Беларуси униатство не очень сильно, но в Западной Украине эта трагедия является реальностью, особенно после Брестской унии. Итак, мои возражения против унии находятся в этом плане.<br /><br /> – <i>Согласны ли Вы с точкой зрения иеромонаха Серафима Роуза, что экуменизм есть религия антихриста? Каково Ваше отношение к последнему времени, как ко времени приближения конца мира, исполнения сроков?</i><br /> – В Евангелии сказано, что не нужно определять времена и сроки Второго пришествия Христова. Предвосхищения антихриста были разные: русские старообрядцы говорили, что Петр был антихристом; многие протестанты говорят, что папа был антихристом; антихристов очень часто определяют и находят. Но нужно также иметь некоторое различение духов.<br /> Действительно, антихристова злая сила присутствует, но она присутствует в разных формах в разные времена.<br /> Теперь о том, что экуменизм есть выражение антихриста: с этим я не могу согласиться, потому что есть разные виды экуменизма, – смотря какой экуменизм иметь в виду. Как я пытался выделить, есть экуменизм, построенный на принципиальной мешанине религий и принципиальном синкретизме – такой экуменизм просто неприемлем. От антихриста он или нет, – во всяком случае, он не конструктивен. А просто диалог при наличии взаимного уважения – это есть долг. И святые отцы творили его, в той или иной мере имея дело с еретиками и пытаясь их вразумить, тем самым уважая их. Так что здесь все зависит от того, о каком экуменизме говорить. Есть экуменизм, действительно, от лукавого, а есть экуменизм, который совсем не таков.<br /><br /> – <i>Что, по Вашему мнению, положительное и что отрицательное в изложении Флоровского о путях русского богословия, которые определены Бердяевым как "беспутие".</i><br /> – Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгия Флоровского и, очень уважая его, считаю, что он был прав.<br /> Это не значит, что он был прав в деталях, но его основная цель и точка зрения, по-моему, правильная, и его критика всех софиологов и Бердяева совершенно справедлива. С ним можно не соглашаться лишь в отдельных случаях, потому что он иногда рисует почти карикатуры некоторых людей, например, Федорова, потому что отец Георгий Флоровский был вообще очень задорный человек, но задорный – за истину.<br /> Так что, в этом смысле Бердяев обиделся немножко и сказал, то, что сказал. Но эта обида была не очень глубокая.<br /> То, что Флоровский обозначил как пути русского богословия, – это критика и самокритика русской религиозной традиции на правильном уровне. Я даже написал предисловие к его книге. Если критик хочет критиковать, то он должен и защищать тех, кого он критикует, и Бердяеву следовало делать это на том же научном уровне и с той же добросовестностью, как это делал Флоровский. Суд Флоровского – с любовью, ведь Флоровский любит Православие и делает все во имя Православия – имеет громадную ценность.<br /> Существуют книги, близкие по форме к богословским, которые у нас (за рубежом) никто никогда не читал. Случайно они попадали к вам, и, за неимением ничего другого, вы читали Бозова. У него, кажется, есть несколько книг, каждая по 800 страниц. Я пробовал его читать, но не продолжил. Он – такой любитель с улицы. Может быть, это оскорбляет кого-нибудь, кто через него нашел путь истины и в этом его счастье, но этот писатель не входит ни в какие рамки.<br /> То же самое можно сказать об отце Серафиме Роузе: понимаете, его никто не знает у нас, он не есть современный богослов. Это американец, пришедший в Православие и писавший апокалиптические сочинения. Он не был профессиональный богослов. <br /><br /> – <i>Если нет и не может быть философии христианства, потому что философия есть продукт человеческого разума, но не Откровения, то может ли быть истинное и непреходящее христианское искусство? Как объяснить феномен иконописного канона? Где пределы его изменчивости?</i><br /> – Это очень интересная тема, касающаяся нашего основного сюжета. Византийское Православие и Православие вообще является единственной религиозной средой, где об искусстве спорили как о предмете веры. Поэтому икона есть выражение веры. На Западе это как-то неизвестно: если хотите, можете изображать, а можете и не изображать... А в Православии VII Вселенский собор утвердил, что изображение Христа на иконе есть исповедание веры в Боговоплощение, веры в то, что Бог стал видим человеку. Поэтому невозможно утверждать, что Христа нельзя изображать. Если бы Христа нельзя было изображать, значит Он не был истинным Человеком. И вместе с тем в Его лице, в Лике Спасителя мы видим Самого Сына Божия! Здесь – очень важное богословское откровение.<br /> Поэтому в нашем церковном искусстве выражается эта вера; поэтому есть и была иконописная традиция, иконописный канон. Как есть канон веры, так есть и канон в области искусства. Но это не исключает самого искусства как такового. В догмате об иконопочитании есть очень важное христианское откровение, что культура и искусство являются проводниками веры. О вере можно не только говорить и проповедовать; ее можно и выражать в области искусства. В этом есть, действительно, очень важное искупление культуры.<br /> Но не всякой культуры! Здесь надо быть разборчивым, потому что не всякая культура может отображать веру. Не всякая музыка, не всякие краски, не всякая живопись, но какая? Мы знаем, что исторически существующее христианское искусство, восходящее к Византии и продолжающееся в течение веков, являлось колоссально успешным выражением веры. Лучшие апологеты Православия – это иконы Рублева. Флоренский писал, что если есть Троица Рублева, то есть Бог. Но Вселенский собор все-таки не определил, что такое искусство, сказав только, что искусством можно пользоваться для выражения истины. Как же определить то искусство, которым можно пользоваться, и которым – нет? Есть ли определение, есть ли догматизация стиля? Формально, нет; нет такого догматического церковного определения, которое говорит о том, что следует пользоваться таким стилем, а не иным. Но есть стиль, утвержденный Преданием. Поэтому в наше время, когда происходит возрождение иконописи, должно быть возвращение истинного искусства. Есть такие современные иконописцы, которые копируют старинные образцы: дай им Бог, это очень хорошо! Копии хороших образцов есть хорошие вещи. Но творчество настоящее предполагает риск, который, вместе с тем, Церковью не запрещен. Церковь сохраняет веру, а не формы искусства, которыми можно пользоваться. <br /> Благодарю вас всех за внимание!<br /></span> </p><center> <p><span style="font-size:100%;"><i>(Текст лекций полностью соответствует фонограмме. Он не подвергался исправлениям и редактированию, исключая случаи адаптации речевого стиля для использования фонограммы в печати).</i></span></p> </center><br /><p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><i>Из кн. прот Иоанна Мейендорфа "Православие и современный мир. (Лекции и статьи)" Минск, "Лучи Софии", 1995</i></span></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-63207483933294402782009-07-19T23:58:00.004+02:002009-07-20T09:04:36.428+02:00George Florovsky: St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers<div style="text-align: center;"><span style="font-size:85%;">[Овај текст је преведен и на српски; превод се може скинути <a href="http://www.verujem.org/pdf/flor_pal.pdf">овде</a>.]</span><br /></div><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://uspenie.kolivart.com/images/florovski.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 140px; height: 153px;" src="http://uspenie.kolivart.com/images/florovski.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><span style="font-size:85%;"> '</span>Following the Holy Fathers' . . . It was usual in the Ancient Church to introduce doctrinal statements by phrases like this. The Decree of Chalcedon opens precisely with these very words. The Seventh Ecumenical Council introduces its decision concerning the Holy Icons in a more elaborate way: 'Following the Divinely inspired teaching of the Holy Fathers and the Tradition of the Catholic Church.' The didaskalia of the Fathers is the formal and normative term of reference.</span><br /></div></div><br /><span style="font-size:100%;"> Now, this was much more than just an 'appeal to antiquity.' Indeed, the Church always stresses the permanence of her faith through the ages, from the very beginning. This identity, since the apostolic times, is the most conspicuous sign and token of right faith-always the same. In the famous phrase of Vincent of Lerins, in ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (Commonitorium, cap. 2.3). The Church holds fast to what has been always believed, everywhere and by all. Yet, 'antiquity' by itself is not an adequate proof of the true faith. Moreover, the Christian message was obviously a striking 'novelty' for the 'ancient world', and, indeed, a call to radical 'renovation.' The 'Old' has passed away, and everything has been 'made New.' On the other hand, heresies could also appeal to the past and invoke the authority of certain 'traditions.' In fact, heresies were often lingering in the past</span>.(1)<span style="font-size:100%;"> Archaic formulas can often be dangerously misleading. Vincent of Lerins himself was fully aware of this danger. It would suffice to quote this pathetic passage of his: 'And now, what an amazing reversal of the situation! the authors of the same opinion are adjudged to be Catholics, but the followers-heretics; the masters are absolved, the disciples are condemned; the writers of the books will be children of the Kingdom, their followers will go to Gehenna'-Et o mira rerum conversio! Auctores ejusdem opinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, condemnantur discipuli; conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet (Commonitorium, cap. 6). Vincent had in mind, of course, S. Cyprian and the Donatists. S. Cyprian himself was facing the same situation.' Antiquity' as such may happen to be just an inveterate prejudice: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74). And again: Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo (Sententiae episcoporum numero 87, cap. 30). It is to say -'old customs' as such do not guarantee the truth. 'Truth' is not just a 'habit.' </span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> The true tradition is only the tradition of truth, traditio veritatis. This tradition, according of S. Irenaeus, is grounded in, and secured by, that charisma veritatis certum, which has been 'deposited' in the Church from the very beginning and has been preserved by the uninterrupted succession of Episcopal ministry: qui cum episcopatus successione chasisma veritati. certum acceperunt (Adv. haereses, IV.40.2). 'Tradition' in the Church is not a continuity of human memory, or a permanence of rites and habits. It is a living tradition-depositum it cannot be counted inter mortuas regulas. Ultimately, tradition is a continuity of the abiding presence of the Holy Spirit in the Church, a continuity of Divine guidance and illumination. The Church is not bound by the 'letter.' Rather, she is constantly moved forth by the 'spirit.' The same Spirit, the Spirit of Ttuth, which 'spake through the Prophets,' which guided the Apostles, is still continuously guiding the Church into the fuller comprehension and understanding of the Divine truth, from glory to glory.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> 'Following the Holy Fathers' . . . This is not a reference to some abstract tradition, in formulas and propositions. It is primarily an appeal to holy witnesses. Indeed, we appeal to the Apostles, and not just to an abstract 'Apostolicity.' In the similar manner do we refer to the Fathers. The witness of the Fathers belongs, intrinsically and integrally, to the very structure of Orthodox belief. The Church is equally committed to the kerygma of the Apostles and to the dogma of the Fathers. We may quote at this point an admirable ancient hymn (probably, from the pen of S. Romanus the Melode). 'Preserving the kerygma of the Apostles and the dogmas of the Fathers, the Church has sealed the one faith and wearing the tunic of truth she shapes rightly the brocade of heavenly theology and praises the great mystery of piety.'<a name="2_top"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#2_bottom"></a></span>(2)<br /><br /><span style="font-size:100%;"> The Church is 'Apostolic' indeed. But the Church is also 'Patristic.' She is intrinsically 'the Church of the Fathers.' These two 'notes' cannot be separated. Only by being 'Patristic' is the Church truly 'Apostolic.' The witness of the Fathers is much more than simply a historic feature, a voice from the past. Let us quote another hymn-from the office of the Three Hierarchs. 'By the word of knowledge you have composed the dogmas which the fishermen have established first in simple words, in knowledge by the power of the Spirit, for thus our simple piety had to acquire composition' - Τω λόγω της γνώσεως συνιστάται τα δόγματα, α το πριν εν λόγοις απλοίς κατεβάλλοντο αλιείς εν γνώσει δυνάμει του Πνεύματος, έδει γαρ και ούτω το απλούν ημών σέβας την σύστασιν κτήσασται. There are, as it were, two basic stages in the proclamation of the Christian faith. 'Our simple faith had to acquire composition.' There was an inner urge, an inner logic, an internal necessity, in this transition -from kerygma to dogma. Indeed, the teaching of the Fathers, and the dogma of the Church, are still the same 'simple message' which has been once delivered and deposited, once for ever, by the Apostles. But now it is, as it were, properly and fully articulated. The apostolic preaching is kept alive in the Church, not only merely preserved. In this sense, the teaching of the Fathers is a permanent category of Christian existence, a constant and ultimate measure and criterion of right faith. Fathers are not only witnesses of the old faith, testes antiquitatis. They are rather witnesses of the true faith, testes veritatis. 'The mind of the Fathers' is an intrinsic term of reference in Orthodox theology, no less than the word of the Holy Writ, and indeed never separated from it. As it has been well said recently, 'the Catholic Church of all ages is not merely a daughter of the Church of the Fathers -, she is and remains the Church of the Fathers.'</span>(3)<br /><br /><span style="font-size:100%;"> The main distinctive mark of Patristic theology was its 'existential' character, if we may use this current neologism. The Fathers theologised, as S. Gregory of Nazianzus put it, 'in the manner of the Apostles, not in that of Aristotle' -αλιευτικώς, ουκ αριστοτελικώς (Hom. 23. 12). Their theology was still a 'message,' a kerygma. Their theology was still 'kerygmatic theology', even if it was often logically arranged and supplied with intellectual arguments. The ultimate reference was there still to the vision of faith, to spiritual knowledge and experience. Apart from life in Christ theology carries no conviction and, if separated from the life of faith, Theology may degenerate into empty dialectics, a vain polylogia, without any spiritual consequence. Patristic theology was existentially rooted in the decisive commitment of faith. It was not a self-explanatory 'discipline' which could be presented argumentatively, that is αριστοτελικώς without any prior spiritual engagement. In the age of theological strife and incessant debates, the great Cappadocian Fathers formally protested against the use of dialectics, of Aristotelian syllogisms', and endeavoured to refer theology back to the vision of faith. Patristic theology could be only 'preached' or 'proclaimed'-preached from the pulpit, proclaimed also in the words of prayer and in the sacred rites, and indeed manifested in the total structure of Christian life. Theology of this kind can never be separated from the life of prayer and from the exercise of virtue. 'The climax of purity is the beginning of theology', as S. John the Klimakos puts it: Τέλος δε αγνείας υπόθεσις θεολογίας (Scala Paradisi, grade 30).</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> On the other hand, theology of this type is always, as it were, 'propaideutic', since its ultimate aim and purpose is to ascertain and to acknowledge the Mystery of the Living God, and indeed to bear witness to it, in word and deed. 'Theology' is not an end in itself. It is always but a way. Theology, and even the 'dogmas', present no more than an intellectual contour' of the revealed truth, and a 'noetic' testirnony to it. Only in the act of faith is this contour' filled with content. Christological formulas are fully meaningful only for those who have encountered the Living Christ, and have received and acknowledged Him as God and Saviour, and are dwelling by faith in Him, in His body, the Church. In this sense, theology is never a self-explanatory discipline. It is constancy appealing to the vision of faith. What we have seen and have heard we announce to you.' Apart from this 'announcement' theological formulas are empty and of no consequence. For the same reason these formulas can never be taken 'abstractly', that is, out of total context of belief. It is misleading to single out particular statements of the Fathers and to detach them from the total perspective in which they have been actually uttered, just as it is misleading to manipulate with detached quotations from the Scripture. It is a dangerous habit 'to quote' the Fathers, that is, their isolated sayings and phrases; outside of that concrete setting in which only they have their full and proper meaning and are truly alive. 'To follow' the Fathers does not mean just 'to quote' them. 'To follow' the Fathers means to acquire their 'mind', their phronema.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> Now, we have reached the crucial point. The name of 'Church Fathers' is usually restricted to the teachers of the Ancient Church. And it is currently assumed that their authority depends upon their 'antiquity', upon their comparative nearness to the 'Primitive, Church', to the initial 'Age' of the Church. Already S. Jerome had to contest this idea. Indeed, there was no decrease of 'authority'; and no</span><br /><span style="font-size:100%;"> decrease in the immediacy of spiritual competence and knowledge, in the course of Christian history. In fact, however, this idea of 'decrease' has strongly affected our modern theological thinking. In fact, it is too often assumed, consciously or unconsciously, that the Early Church was, as it were, closer to the spring of truth. As an admission of our own failure and inadequacy, as an act of humble self-criticism, such an assumption is sound and helpful. But it is dangerous to make of it the starting point or basis of our 'theology of Church history', or even of our theology of the Church. Indeed, the Age of the Apostles should retain its unique position. Yet, it was just a beginning. It is widely assumed that the Age of the Fathers' has also ended, and accordingly it is regarded just as an ancient formation, 'antiquated' in a sense and 'archaic.' The limit of the 'Patristic Age' is variously defined. It is usual to regard S. John of Damascus as the 'last Father' in the East, and S. Gregory the Dialogos or Isidore of Seville as 'the last' in the West. This periodization has been justly contested in recent times. Should not, for instance, S. Theodore of Studium, at least, be included among 'the Fathers'? Already Mabillon suggested that Bernard of Clairvaux, the Doctor mellifluous, was 'the last of the Fathers, and surely not unequal to the earlier ones.<a name="4_top"></a></span><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#4_bottom"></a>(4) <span style="font-size:100%;">Actually, it is more than a question of periodization. From the Western point of view 'the Age of the Fathers' has been succeeded, and indeed superseded, by 'the Age of the Schoolmen', which was an essential step forward. Since the rise of Scholasticism 'Patristic theology' has been antiquated, has become actually a 'past age', a kind of archaic prelude. This point of view, legitimate for the West, has been most unfortunately, accepted also by many in the East, blindly and uncritically. Accordingly, one has to face the alternative. Either one has to regret the 'backwardness' of the East which never developed any 'Scholasticism' of its own. Or one should retire into the 'Ancient Age', in a more or less archaeological manner, and practise what has been wittily described recently as a 'theology of repetition.' The latter, in fact, is just a peculiar form of imitative 'scholasticism.'</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> Now, it is not seldom suggested that, probably, 'the Age of the Fathers' has ended much earlier than S. John of Damascus. Very often one does not proceed further than the Age of Justinian, or even already the Council of Chalcedon. Was not Leontius of Byzantium already 'the first of the Scholastics'? Psychologically, this attitude is quite comprehensible, although it cannot be theologically justified. Indeed, the Fathers of the Fourth century are much more impressive, and their unique greatness cannot be denied. Yet, the Church remained fully alive also after Nicea and Chalcedon. The current overemphasis on the 'first five centuries' dangerously distorts theological vision, and prevents the right understanding of the Chalcedonian dogma itself. The decree of the Sixth Ecumenical Council is often regarded as a kind of an 'appendix' to Chalcedon, interesting only for theological specialists, and the great figure of S: Maximus the Confessor is almost completely ignored. Accordingly, the theological significance of the Seventh Ecumenical Council is dangerously obscured, and one is left to wonder, why the Feast of Orthodoxy should be related to the commemoration of Church's victory over the Iconoclasts. Was it not just a 'ritualistic controversy'? We often forget that the famous formula of the Consensus quinquesaecularis, that is, actually, up to Chalcedon, was a Protestant formula, and reflected a peculiar Protestant 'theology of history.' It was a restrictive formula, as much as it seemed to be too inclusive to those who wanted to be secluded in the Apostolic Age. The point is, however, that the current Eastern formula of 'the Seven Ecumenical Councils' is hardly much better, if it tends, as it usually does, to restrict or to limit the Church's spiritual authority to the first eight centuries, as if 'the Golden Age' of Christianity has already passed and we are now, probably, already in an Iron Age, much lower on the scale of spiritual vigour and authority. Our theological thinking has been dangerously affected by the pattern of decay, adopted for the interpretation of Christian history in the West since the Reformation. The fullness of the Church was then interpreted in a static manner, and the attitude to Antiquity has been accordingly distorted and misconstrued. After all, it does not make much difference, whether we restrict the normative authority of the Church to one century, or to five, or to eight. There should be no restriction at all. Consequently, there is no room for any 'theology of repetition.' The Church is still fully authoritative as she has been in the ages past, since the Spirit of Truth quickens her now no less effectively as in the ancient times.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> One of the immediate results of our careless periodization is that we simply ignore the legacy of Byzantine theology. We are prepared, now more than only a few decades ago, to admit the perennial authority of 'the Fathers', especially since the revival of Patristic studies in the West. But we still tend to limit the scope of admission, and obviously 'Byzantine theologians' are not readily counted among the 'Fathers.' We are inclined to discriminate rather rigidly between 'Patristics' -in a more or less narrow sense- and 'Byzantinism.' We are still inclined to regard 'Byzantinism' as an inferior sequel to the Patristic Age. We have still doubts about its normative relevance for theological thinking. Now, Byzantine theology was much more than just a 'repetition' of Patristic theology, nor was that which was new in it of an inferior quality in comparison with 'Christian Antiquity.' Indeed, Byzantine theology was an organic continuation of the Patristic Age. Was there any break? Has the ethos of the Eastern Orthodox Church been ever changed, at a certain historic point or date, which, however has never been unanimously identified, so that the 'later' development was of lesser authority and importance, if of any? This admission seems to be silently implied in the restrictive commitment to the Seven, Ecumenical Councils. Then, S. Symeon the New Theologian and S. Gregory Palamas are simply left out, and the great Hesychast Councils of the fourteenth century are ignored and forgotten. What is their position and authority in the Church?</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> Now, in fact, S. Symeon and S. Gregory are still authoritative masters and inspirers of all those who, in the Orthodox Church, are striving after perfection, and are living the life of prayer and contemplation, whether in the surviving monastic communities or in the solitude of the desert, and even in the world. These faithful people are not aware of any alleged 'break' between 'Patristics' and `Byzantinism.' The Philokalia, this great encyclopaedia of Eastern piety, which includes writings of many centuries, is, in our own days, increasingly becoming the manual of guidance and instruction for all those who are eager to practise Orthodoxy in our contemporary situation. The authority of its compiler, S. Nicodemus of the Holy Mount, has been recently recognized and enhanced by his formal canonization in the Church. In this sense, we are bound to say, 'the Age of the Fathers' still continues in 'the Worshipping Church.' Should it not continue also in our theological pursuit and study, research and instruction? Should we not recover 'the mind of the Fathers' also in our theological thinking and teaching? To recover it, indeed, not as an archaic manner or pose, and not just as a venerable relic, but as an existential attitude, as a spiritual orientation. Only in this way can our theology be reintegrated into the fullness of our Christian existence. It is not enough to keep a 'Byzantine liturgy', as we do, to restore Byzantine iconography and Byzantine music, as we are still reluctant to do consistently, and to practise certain Byzantine modes of devotion. One has to go to the very roots of this traditional 'piety', and to recover the 'Patristic mind.' Otherwise we may be in danger of being inwardly split -as many in our midst actually are- between the 'traditional' forms of 'piety' and a very untraditional habit of theological thinking. It is a real danger. As 'worshippers' we are still in 'the tradition of the Fathers.' Should we not stand, conscientiously and avowedly, in the same tradition also as 'theologians', as witnesses and teachers of Orthodoxy? Can we retain our integrity in any other way?</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> II</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> All these preliminary considerations are highly relevant for our immediate purpose. We are gathered here in these days to commemorate S. Gregory Palamas. What is his theological legacy? S. Gregory was not a speculative theologian. He was a monk and a bishop. He was not concerned about abstract problems of philosophy, although he was well trained in this field too. He was concerned solely with problems of Christian existence. As a theologian, he was simply an interpreter of the spiritual experience of the Church. Almost all his writings, except probably his homilies, were occasional writings. He was wrestling with the problems of his own time. And it was a critical time, an age of controversy and anxiety. Indeed, it was also an age of spiritual renewal.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> S. Gregory was suspected of subversive innovations by his enemies in his own time. This charge is still maintained against him in the West. In fact, however, S. Gregory was deeply rooted in the tradition. It is not difficult to trace most of his views and motives back to the Cappadocian Fathers and to S. Maximus the Confessor, who was, by the way, one of the most popular masters of Byzantine thought and devotion. Indeed, S. Gregory was also intimately acquainted with the writings of Pseudo-Dionysius. He was rooted in the tradition. Yet, in no sense was his theology just a 'theology of repetition.' It was a creative extension of ancient tradition. Its starting point was Life in Christ.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> Of all themes of S. Gregory's theology let us single out but one, the crucial one, and the most controversial. What is the basic character of Christian existence? The ultimate aim and purpose of human life was defined in the Patristic tradition as θέωσις. The term is rather offensive for the modern ear. It cannot be adequately rendered in any modern language, nor even in Latin. Even in Greek it is rather heavy and pretentious. Indeed, it is a daring word. The meaning of the word is, however, simple and lucid. It was one of the crucial terms in the Patristic vocabulary. It would suffice to quote at this point but S. Athanasius. Γέγονεν γαρ άνθρωπος, ιν' ημάς εν εαυτώ θεοποιήση (Αd Adelphium 4). Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν (De Incarnatione 54). S. Athanasius actually resumes here the favourite idea of S. Irenaeus: qui propter mmensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (Adv. Haeres. V, Praefatio). It was the common conviction of the Greek Fathers. One can quote at length S. Gregory of Nazianzus, S. Gregory of Nyssa, S. Cyril of Alexandria, S. Maximus, and indeed S. Symeon the New Theologian. Man ever remains what he is, that is -creature. But he is promised and granted, in Christ Jesus, the Word made man, an intimate sharing in what is Divine: Life Everlasting and incorruptible. The main characteristic of theosis is, according to the Fathers, precisely 'immortality' or 'incorruption.' For God alone 'has immortality' -ο µόνος έχων αθανασίαν (I Tim. 6: 6). But man now is admitted into an intimate 'communion' with God, through Christ and by the power of the Holy Spirit. And this is much more than just a 'moral' communion, and much more than just a human perfection. Only the word theosis can render adequately the uniqueness of the promise and offer. The term theosis is indeed quite embarrassing, if we would think in 'ontological' categories. Indeed, man simply cannot 'become' god. But the Fathers were thinking in 'personal' terms, and the mystery of personal communion was involved at this point. Theosis meant a personal encounter. It is that intimate intercourse of man with God, in which the whole of human existence is, as it were, permeated by the Divine Presence</span>.(5)<br /><br /><span style="font-size:100%;"> Yet, the problem remains: How can even this intercourse be compatible with the Divine Transcendence? And this is the crucial point. Does man really encounter God, in this present life on earth? Does man encounter God, truly and verily, in his present life of prayer? Or, is there no more than an actio in distans? The common claim of the Eastern Fathers was that in his devotional ascent man actually encounters God and beholds His eternal Glory. Now, how is it possible, if God 'abides in the light unapproachable'? The paradox was especially sharp in the Eastern theology, which has been always committed to the belief that God was absolutely 'incomprehensible' -ακατάληπτος- and unknowable in His nature or essence. This conviction was powerfully expressed by the Cappadocian Fathers, especially in their struggle against Eunomius, and also by S. John Chrysostom, in his magnificent discourses Περί Ακαταλήπτου. Thus, if God is absolutely 'unapproachable' in His essence, and accordingly His essence simply cannot be 'communicated', how can theosis be possible at all? 'One insults God who seeks to apprehend His essential being', says Chrysostom.</span><br /><span style="font-size:100%;"> Already in S. Athanasius we find a clear distinction between God's very 'essence' and His powers and bounty: Και εν πάσι μεν εστι κατά την εαυτού αγαθότητα, έξω δε των πάντων πάλιν εστι κατά την ιδίαν φύσιν (De Decretis 11). The same conception was carefully elaborated by the Cappadocians. The 'essence of God' is absolutely inaccessible to man, says S.Basil: Απερινόητος ανθρώπου φύσει και άρρητος παντελώς η ουσία του Θεού (Adv. Eunomium 1: 14). We know God only in His actions, and by His actions: Ημείς δε εκ μεν των ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον Θεόν ημών, τη δε ουσία προσεγγίζειν ουχ υπισχνούμεθα αι μεν γαρ ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος (Epist. 234, ad Amphilochium). Yet, it is a true knowledge, not just a conjecture or deduction: αι ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν. In the phrase of S. John of Damascus, these actions or 'energies' of God are the true revelation of God Himself: η θεία έλλαμψις και ενέργεια (De Fide Orth. 1: 14). It is a real presence, and not merely a certain praesentia operativa, sicut agens adest ei quod agit. This mysterious mode of Divine Presence, in spite of the absolute transcendence of the Divine Essence, passes all understanding. But it is no less certain for that reason.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> S. Gregory Palamas stands in an ancient tradition at this point. In His 'energies' the Unapproachable God mysteriously approaches man. And this Divine move effects encounter: πρόοδος εις τα έξω, the phrase of S. Maximus (Scholia in De Div. Nom., 1.: 5).</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> S. Gregory begins with the distinction between 'grace' and 'substance': η θεία και θεοποιός έλλαμψις και χάρις ουκ ουσία, αλλ' ενέργεια εστι Θεού (Capita Phys., Theol., etc., 68-9). This basic distinction has been formally accepted and elaborated at the Great Councils Constantinople, 1341 and 1351. Those who would deny this distinction were anathematised and excommunicated. The anathematisms of the council of 1351 were included in the rite for the Sunday Orthodoxy, in the Triodion. Orthodox theologians are bound by this decision. The essence of God is absolutely αμεθεκτή. The source and the power of human theosis is not the Divine essence, but the 'Grace of God': θεοποιός ενέργεια, ης τα μετέχοντα θεούνται, θεία τις εστι χάρις,αλλ' ουχ η φύσις του Θεού (ibid, 92-3). Χάρις is not identical with the ουσία, It is θεία και άκτιστος χάρις και ενέργεια (ibid., 69). This distinction, however, does not imply or effect division or separation. Nor is it just an 'accident', ούτε συμβεβηκότος (ibid., 127). Energies 'proceed' from God and manifest His own Being. The term προϊέναι simply suggests διάκρισιν, but not a division: ει και διενήνοχε της φύσεως, ου διασπάται η του Πνεύματος χάρις (Theophanes, p. 940).</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> Actually, the whole teaching of S. Gregory presupposes the action of the Personal God. God moves toward man and embraces him by His own 'grace' and action, without leaving that φως απρόσιτον, in which He eternally abides. The ultimate purpose of S. Gregory's theological teaching was to defend the reality of Christian experience. Salvation is more than forgiveness. It is a genuine renewal of man. And this renewal is effected not by the discharge, or release of certain natural energies implied in man's own creaturely being, but by the 'energies' of God Himself, who thereby encounters and encompasses man, and admits him into communion 'with Himself. In fact; the teaching of S. Gregory affects the whole system theology; the whole body of Christian doctrine. It starts with the clear distinction between 'nature' and 'will' of God. This distinction was also characteristic of the Eastern tradition, at least since S. Athanasius. It may be asked at this point: Is this distinction compatible with the 'simplicity' of God? Should we not rather regard all these distinctions as merely logical conjectures, necessary for us, but ultimately without any ontological significance? As a matter of fact, S. Gregory Palamas was attacked by his opponents precisely from that point of view. God's Being is simple, and in Him even all attributes coincide. Already S. Augustine diverged at this point from the Eastern tradition. Under Augustinian presuppositions the teaching of S. Gregory is unacceptable and absurd. S. Gregory himself anticipated the width of implications of his basic distinction. If one does not accept it, he argued, then it would be impossible to discern clearly between the 'generation' of the Son and 'creation' of the world, both being the acts of substance, and this would lead to utter confusion in the Trinitarian doctrine. S. Gregory was quite formal at that point.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> 'If according to the delirious opponents and those who agree with them, the Divine energy in no way differs from the Divine essence, then the act of creating, which belongs to the will, will in no way differ from generation (γεννάν) and procession (εκπορεύειν), which belong to the essence. If to create is no different from generation and procession, then the creatures will in no way differ from the Begotten (γεννήματος) and the Projected (προβλήματος). If such is the case according to them, then both the Son of God and the Holy Spirit will be no different from creatures, and the creatures will all be both the begotten (γεννήματα) and the projected (προβλήματα) of God the Father, and creation will be deified and God will be arrayed with the creatures. For this reason the venerable Cyril, showing the difference between God's essence and energy, says that to generate belongs to the Divine nature, whereas to create belongs to His Divine energy. This he shows clearly saying, "nature and energy are not the same". If the Divine essence in no way differs from the Divine energy, then to beget (γεννάν) and to project (εκπορεύειν) will in no way differ from creating (ποιείν), God the Father creates by the Son and in the Holy Spirit. Thus He also begets and projects by the Son and in the Holy Spirit, according to the opinion of the opponents and those who agree with them.' (Capita 96 and 97.)</span><br /><br /><br /><span style="font-size:100%;"> S. Gregory quotes S. Cyril of Alexandria. But S. Cyril at this point was simply repeating S. Athanasius. S. Athanasius, in his refutation of Arianism, formally stressed the ultimate difference between ουσία (or φύσις), on the one hand, and the βούλησις on the other. God exists, and then He also acts. There is a certain 'necessity' in the Divine Being, indeed not a necessity of compulsion, and no fatum, but a necessity of being itself. God simply is what He is. But God's will is eminently free. He in no sense is necessitated to do what He does. Thus γέννησις is always κατα φύσιν, but creation is a βουλήσεως έργον (Contra Arianos III. 64-6). These two dimensions, that of being and that of acting, are different, and must be clearly distinguished. Of course, this distinction in no way compromises the 'Divine simplicity'. Yet, it is a real distinction, and not just a logical device. S. Gregory was fully aware of the crucial importance of this distinction. At this point he was a true successor of the great Athanasius and of the Cappadocian hierarchs.<a name="6_top"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#6_bottom"></a></span>(6)<br /><br /><span style="font-size:100%;"> It has been recently suggested that the theology of S. Gregory should be described in modern terms as an 'existentialist theology'. Indeed, it differed radically from those modern conceptions, which are currently denoted by this label. Yet, in any case, S. Gregory was definitely opposed to all kinds of 'essentialist theologies' which fail to account for God's freedom, for the dynamism of God's will, for the reality of Divine action. S. Gregory would trace this trend back to Origen. It was the predicament of the Greek impersonalist metaphysics. If there is any room for Christian metaphysics at all, it must be metaphysics of persons. The starting point of S.Gregory's theology was the history of salvation: on the larger scale, the Biblical story, which consisted of Divine acts, culminating in the Incarnation of the Word and His glorification through the Cross and Resurrection; on the smaller scale, the story of the Christian man, striving after perfection, and ascending step by step, till he encounters God in the vision of His glory. It was usual to describe the theology of S. Irenaeus as a 'theology of facts'. With no lesser justification we may describe also the theology of S. Gregory Palamas as a 'theology of facts'.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> In our own time, we are coming more and more to the conviction that 'theology of facts' is the only sound Orthodox theology. It is Biblical. It is Patristic. It is in complete conformity with the mind of the Church.</span><br /><br /><span style="font-size:100%;"> In this connection we may regard S. Gregory Palamas as our guide and teacher, in our endeavour to theologise from the heart of the Church.</span> <br /></div><br /><br /><b>NOTES</b><br /><hr /><br /><span style="font-size:85%;">* A lecture delivered at Thessaloniki, Greece, on the occasion of the 600th anniversary of the Dormition of S. Gregory Palamas, at which time the University of Thessaloniki conferred upon the author an honorary doctorate in theology.<br /><br /><a name="1_bottom"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#1_top"></a></span>1. I<span style="font-size:85%;">t has been recently suggested that Gnostics were actually the first to invoke formally the authority of an 'Apostolic Tradition' and that it was their usage which moved S. Irenaeus to elaborate his own conception of Tradition. D. B. Reynders, 'Paradosis: Le progrès de l'idée de tradition jusqu'a Saint Irénée,' in Recherches de Théologie ancienne et médiévale, V (1933), Louvain, pp. 155-191. In any case, Gnostics used to refer to 'Tradition.'<br /></span><br />2. <span style="font-size:85%;">Paul Maas, ed. Frühbyzantinische Kirchenpoesie, I, Bonn 1910, s. 24.<br /><br /><a name="3_bottom"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#3_top"></a></span>3. <span style="font-size:85%;">Louis Bouyer, 'Le renouveau des études patristiques,' in La Vie Intellectuelle, XV, Février 1947, p. 18: 'L'Église catholique de tous les temps n'est pas seulement la fille de l'Église des Pères, mais elle est et demeure l'Église des Pères.<br /><br /><a name="4_bottom"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#4_top"></a></span>4. <span style="font-size:85%;">Mabillon, Bernardi Opera, Praefatio generalis, n. 23, Migne, P.L, CLXXXII, c. 26.<br /><br /><a name="5_bottom"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#5_top"></a></span>5. <span style="font-size:85%;">Cf. M. Lot-Borodine 'La doctrine de la "déification" dans l'Église grecque jusqu'au XI siècle,' in Revue de l'histoire des religions, tome CV, Nr:1 Janvier - Février 1932 pp. 5-43; tome CVI, Nr 2/3, Septembre -Décembre 1932, pp. 525-74; tome CVII, Nr @, Janvier - Février 1933, pp. 8-55.<br /><br /><a name="6_bottom"></a><a href="http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html#6_top"></a></span>6. <span style="font-size:85%;">Cf. my article: 'The Concept of Creation in Saint Athanasius,' to appear shortly in The Acts of the Third Conference on Patristic Studies, held at Oxford in September, 1959, as well as my earlier study: 'The Idea of Creation in Christian Philosophy,' in the Eastern Churches Quarterly, Vol. VIII, 1949, Supplementary issue: 'Nature and Grace.'</span> <br /><br /><span style="font-size:100%;"><i>From Sobornost, 4 (1961) 4, 165-176</i></span>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-14880090398845521442009-07-19T23:47:00.003+02:002009-07-19T23:54:14.194+02:00Павел Сержантов: Дискретное время в антропологии: исихастский опыт<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.hramzis.ru/image/pav1s.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 113px; height: 138px;" src="http://www.hramzis.ru/image/pav1s.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">Ядром православной мистико-аскетической традиции является исихастский опыт. Его мы находим, начиная с IV в., в египетском и палестинском монашестве, позднее — в византийском и русском. Этот опыт вплоть до самых высоких своих ступеней получил антропологически значимую интеллектуальную разработку (в этой связи прежде всего необходимо назвать богословие энергий Григория Паламы). Исихастский опыт лежит в основе синергийной антропологии, которая рассматривает энергийное переустройство человека в процессе его приближения к антропологической границе. На антропологической границе происходит событие трансцензуса (обожения человека). Таким образом, указанный процесс изменяет само бытие человека, а, значит, изменения отражаются и на сознании времени у человека. Непосредственная соотнесенность времени и бытия признается и древними философами и современными.</span></div> <p align="justify"><span style="font-size:100%;"><br />Яркий пример тому дает М. Хайдеггер, рассуждавший так: «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии». Это убеждение свойственно не только феноменологическому направлению философии. Сто лет назад православный мыслитель С. Глаголев писал о связи времени с онтологической тематикой: «То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими». Задачей данной статьи будет отследить, как опыт вечности (опыт приближения к антропологической границе, к инобытию) сказывается на сознании времени у исихаста.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Прежде всего, при обсуждении исихастского опыта затронем проблему доказательности. Это необходимо, поскольку православный мистический опыт со времен ареопагитского корпуса описывается в рамках апофатического богословия. Оно, как многим представлялось и представляется сейчас, исключает дискурс мистических утверждений о богообщении, сводит мистическую аналитику к дискурсу отрицаний. Однако возможность рассуждать об опыте исихастского антропологического процесса, приходя к положительным выводам, все-таки есть. Она была обоснована Григорием Паламой, который прояснил эту возможность, если говорить в первом приближении к сути, с помощью онтологического различия между непостижимой сущностью Бога и постижимой энергией Бога. Палама использовал в обосновании истинности исихастской традиции аристотелевское понятие энергии, сообразуя его с исихастским опытом (необходимость этого сообразования будет прояснена ниже).</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Философско-богословские доказательства применительно к исихастскому опыту были проанализированы современным греческим богословом С. Янгазоглу, который остановил внимание на весьма симптоматичном аспекте спора между Паламой и Варлаамом Калабрийцем. Калабрийский философ отказывается строить доказательные силлогизмы, поскольку видит неприступность и отсутствие изначального знания о Божестве. «Доказательство первично по отношению к доказуемому, но ничто не первично по отношению к Богу», — рассуждает он. Действительно, в человеческом знании нет ничего столь изначального, что сохраняло бы изначальность и применительно к Богу. Тем не менее «Палама поясняет, что, хотя доказательство неприменимо к Божественной сущности, оно может быть применено при определенных условиях к тому, что около сущности. Это природные характеристики, или ипостасные атрибуты, бытие которых обусловлено сущностью, и, хотя они не существуют первично по отношению к сущности, они несомненно не следуют в хронологическом смысле за безначальной (uncaused) природой Троичного Бога.»<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>. Следовательно, в позитивном ключе нельзя рассуждать о сущности, но можно рассуждать о божественных энергиях, которые суть «около сущности».</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Это утверждение относится не только к сущности Бога, но и к сущностям, сотворенным Богом. В чисто философском отношении Палама придает особое значение тому, что «изначальное» знание, необходимое для формирования доказательных силлогизмов, не должно пониматься хронологически даже когда касается тварных вещей. Это объясняется очевидным обстоятельством: тварные вещи сами по себе предшествуют познанию их, и логический мыслительный процесс развивается в ситуации их существования, их прежде-положенности. Итак, в понимании энергии (природной характеристики, ипостасного атрибута) дискурсивное мышление может быть корректным и продуктивным. Мы подошли к моменту, когда требуется уточнение упомянутого онтологического различия между сущностью и энергией.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Мыслить слишком упрощенно различие между сущностью и энергией Бога, забывая об антиномическом характере различия и как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна человеческому опыту, а другая нет — все же нельзя.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> Исторический пример неотъединяющего различения энергии от сущности в Боге, Который открывается человеку, дает Марк Эфесский: «Если говорится, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, то, поскольку Бог есть (все) это, оно никак от него не отличается, ибо оно — сущностно и природно (для) Бога; поскольку же Он (только еще) имеет это, оно отличается (от Него Самого) и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно, и нераздельно раздельны с единой сущностью».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn4" name="_ftnref4">[4]</a></span> О том же рассуждает в диалоге «Феофан» Григорий Палама. Анализируя слова апостола Петра о людях как причастниках божеского естества (2 Пет 1:4), он утверждает антиномичность этого выражения, что роднит последнее с триадологическим догматом: Бог одновременно — Один и Трое, так же точно и о Божественной природе следует мыслить одновременно как о несообщаемой и в известном смысле сообщаемой.</p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Продолжим уточнять понятие энергии в синергийной антропологии. По наблюдению патролога Г. Флоровского, богословие Иринея Лионского (к нему восходит исихастское учение об обожении) обычно называют «богословием событий», и будет справедливо отнести эту же характеристику к богословию Григория Паламы.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn5" name="_ftnref5">[5]</a> Событие непосредственного соединения Бога и человека, понимаемое принципиально энергийно (синергия), — таков был предмет мысли Паламы, когда он отстаивал аутентичность исихастского опыта. Выясним онтологическую роль энергии в событии фундаментального преобразования человеческой природы.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />С. Хоружий разворачивает событие в онтологическую триаду: дюнамис ® энергейа ® энтелехейа. Как единое целое, все три перечисленных компонента встречаются в девятой книге аристотелевой «Метафизики» (об энтелехии, энергии и дюнамис у Стагирита см. размышления А. Лосева<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn6" name="_ftnref6">[6]</a>). Каждому элементу тройки соответствует вариативный спектр значений. Дюнамис — возможность, потенция. Энергейа — энергия, действие, акт, актуализация, осуществление. Энтелехейа — энтелехия, действительность, актуализированность, осуществленность. Компоненты тройки и их соотношения получают разные трактовки и, тем самым, ложатся в принципиально разные философские русла. Существуют три трактовки онтологии события. 1. Эссенциальная (энергия подчинена энтелехии; напр.: гегельянство). 2. Эссенциально-энергийная (энергия предельно приближена к энтелехии; напр.: неоплатонизм; согласно интерпретации Хайдеггера, следует сюда же отнести философию Аристотеля). 3. Энергийная (в которой энергия доминирует, приближаясь к дюнамис; подход исихастской антропологии).<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn7" name="_ftnref7">[7]</a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Отношение энергийного дискурса к эссенциальному в истории вызывало дискуссию по вопросам основополагающего характера. Воспользуемся для иллюстрации замечанием Г. Флоровского касательно паламитских споров: «Святитель Григорий (Палама — П. С.) постоянно спорит со всеми "эссенциальными теологиями", которым не удается объяснить Божественную свободу (это замечание Флоровского будет прояснено далее — П. С.), динамизм Божией воли (воля — коррелят энергии, динамизм воли означает динамизм энергии — П. С.), реальность Его действий», то есть онтологическую доминанту энергий.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn8" name="_ftnref8">[8]</a><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn9" name="_ftnref9">[9]</a> Очевидно, что Бог является не только Целью, но Источником энергии для исихаста.</span> Причину возникновения эссенциалистской мысли Флоровский усматривает в имперсональной метафизике. Марку Эфесскому принадлежит мысль, отстаивающая категорическое несходство энергийного и эссенциального дискурса: «Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления».</p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Если эссенциальный дискурс постулирует власть эссенциальных принципов, то, как подчеркивает С. Хоружий, дискурс эссенциально-энергийный учитывает, что реализация этой власти является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но примат сущности, сохраняющийся в эссенциально-энергийной трактовке события, требует, чтобы всякая энергия служила реализации эссенциальных начал, следовательно, звучит и другой тезис: всякая энергия сущностна. Два приведенных тезиса определяют собой эссенциально-энергийный дискурс.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn10" name="_ftnref10">[10]</a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Вышеуказанные тезисы были в отчетливой философской форме высказаны А. Лосевым, когда он описывал основные положения имяславской мысли. Имяславие, возникшее в начале XX в., заявляло о себе как о такой интерпретации исихастского призывания имени Божия, которая нимало не нарушает исихастской традиции и даже является ее органическим продолжением. Лосев связывал попытки отстаивать имяславие со вполне определенным философским руслом. «Философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме», — признавал он, ссылаясь на Плотина (неоплатонизм) и Платона.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn11" name="_ftnref11">[11]</a> Сущность, согласно Лосеву, энергийна: «Сущность бытия есть живая энергия идеи».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn12" name="_ftnref12">[12]</a> А энергия сущностна: «Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием»<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn13" name="_ftnref13">[13]</a>. Правда, следом за этим автор продолжает: «С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности <...> Сущность непознаваема. Энергия постижима, = идея».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn14" name="_ftnref14">[14]</a> Тем не менее философ недвусмысленно утверждает сущностность энергии: «Молитва — онтологическое слияние в одном Божественном Имени двух сущностей, божественной и человеческой».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn15" name="_ftnref15">[15]</a> Призываемое в такой молитве «Имя Божие — энергия сущности Божией».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn16" name="_ftnref16">[16]</a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />С эссенциально-энергийным дискурсом мы сравним исихастский энергийный дискурс, чтобы подчеркнуть отличие одного от другого. С. Хоружий настаивает, что для энергийного дискурса недопустима никакая субстанциализация или гипостазирование энергии. Энергия представляет собой не «имя», но «глагол» и в структуре события является предикатом, «сказуемым». В эссенциализированных дискурсах, таких как имяславский, доминирующий сущностный принцип является «именем», «подлежащим».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn17" name="_ftnref17">[17]</a> Имяславцы это положение откристаллизовали в целое богословие имени. Предложенная А. Лосевым идентификация имяславия с неоплатоническим дискурсом энергий заставляет усомниться в том, что имяславие следует считать дальнейшей ступенью в развитии исихастской традиции (богословия энергий), поскольку имяславие делает шаг вспять — к эссенциальному дискурсу, занимая промежуточную эссенциально-энергийную позицию. Интересно, что появление имяславия встретило закономерный интеллектуальный отпор в православной среде. Как некогда учение Варлаама Калабрийского было раскритиковано и осуждено поместной Константинопольской Церковью, так и имяславие было раскритиковано и осуждено как ложное умопостроение Синодом поместной Российской Церкви, как равно и коллективным решением богословов Константинопольского Патриархата.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />В истории философии вплоть до наших дней энергийный подход в чистом виде не присутствовал, в некоторой мере с ним коррелировали дискурсы воли, любви, желания.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn18" name="_ftnref18">[18]</a><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn19" name="_ftnref19">[19]</a> Динамически понимаемая энергия выступает доминирующим началом в онтологической структуре события, причем энтелехия (соответственно, сущность) присутствует лишь как чисто апофатическое начало. Она, будучи трансцендентной, не попадает в онтологический центр события, остается за пределами опыта. Энергия бытийно доминирует в самом событии, а не в его участниках.</span> При этом энергийный дискурс составляет неотъемлемую часть православной традиции в виде богословия нетварных энергий, причем энергия здесь определенно сближается с дюнамис. Обратимся к рассуждениям о нетварной энергии догматиста В. Лосского: «Так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являются и "акциденциями" природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам <...> энергии — это атрибуты Божества; впрочем эти динамические (энергия динамична! — П. С.) и конкретные атрибуты не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями».</p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Деэссенциализация события особым образом сказывается на времени события, в силу того, что ему не свойственна самодовлеющая завершенность. Событие тогда не связано с завершенной формой, когда оно еще не обрело формы, у него «не было времени сформироваться». В том случае, если событие имеет длительность, у него неизбежно появляется форма и другие элементы эссенциальности, такие как телос (конец, окончание).<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn20" name="_ftnref20">[20]</a> На органическую связь энтелехии с телосом в онтологической динамике справедливо указывает М. Хайдеггер: «Конец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения. Подвижность некоторого движения тем самым в высшей степени состоит в том, что движение подвижного улавливает себя в своем конце, телос, и как таким образом уловленное "имеет" себя в конце: эн телей эхей: энтелехейа имение-себя-в-конце».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn21" name="_ftnref21">[21]</a></span> Обратим внимание, что цитата принадлежит автору, философия которого представляет собой эссенциально-энергийный дискурс.</p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Непричастность онтологического события форме и телосу может быть соблюдена лишь при условии моментальности события. Если во время события имеется хотя бы один «следующий» миг, еще один микроэлемент события, тут же возникает вопрос: данное событие есть почин — чего?<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn22" name="_ftnref22">[22]</a> Моментальность события как следствие его энергийной природы сопряжена со свободой в Бого-человеческом взаимодействии. В свободном событии прямого соединения Бога и человека действуют деэссенциализированные свободные энергии, которыми только и могут быть изменены фундаментальные предикаты человеческого существования.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn23" name="_ftnref23">[23]</a> Итак, исихастская онтологическая динамика рассматривает события мистико-аскетического ряда как начинания. У таких событий есть начало, нет продолжения (длительности) и нет конца (свершения), таким образом, они мгновенны. Следует оговорить: для того, чтобы освободить энергии, деэссенциализировать их, подвижнику приходится энергии связанные, зацикленные (исихасты их называют страстями) размыкать. Этот антропологический процесс (очищение от страстей, движение к бесстрастию) весьма многотруден. По ходу его, высвобождая энергии, человек приближается к онтологической динамике, которая происходит в режиме мгновенного события.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Характер темпоральности недлящихся событий следует еще раз уточнить. Недостаточно установить, что время события — дление бесконечно малой величины. Бесконечная малость — не результат мысленного дробления прямой линейного времени на отрезки, интегрирующиеся во временной период конечной величины. Операция интегрирования здесь неприменима, так как не соблюдается непременное условие операции — непрерывность временной последовательности. Миг события трансцендирующего богообщения является точкой разрыва, это временной момент превосхождения наличного бытия. Миг этот несоизмерим с результатом сколь угодно плотного рассечения временного интервала, несоизмерим с тем, что было до него и будет после него, его измерение иное, его некорректно исчислять микросекундами.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn24" name="_ftnref24">[24]</a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Мгновенность события выводит неэссенциально понимаемое событие из ряда эмпирической временной последовательности. Событие взаимодействия свободных энергий, в котором действуют Бог и человек (синергия), происходит за пределами континуально понимаемого времени. Вывод: свойственный исихазму энергийный подход к онтологии события, в противовес эссенциальному подходу, не статически, а динамически трактует преобразование природы человека; неукоснительно соблюдаемый энергийный подход приводит к заключению о моментальности, дискретности событий умного делания (как называют исихастский метод молитвы). Онтология события с дискретной временностью в энергийном дискурсе уже по своему происхождению не может быть отнесена к тем философским системам, какие основаны на отвлеченных началах, если употребить знаменитый термин В. Соловьева. Синергийная онтология базируется на исихастском опыте, имеющем текстуальное выражение и антропологически ориентированное истолкование, в чем можно убедиться с помощью дошедшего до нас письменного мистико-аскетического наследия православных подвижников.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Исихастская антропология разворачивается как онтологическая динамика, постепенное преобразование энергий человека. Этот процесс представляет собой ряд энергийно отличных друг от друга ступеней, каждой из которых соответствует свой энергийный образ человека. С некоторой степенью условности различается 9 ступеней: обращение и покаяние, борьба со страстями, безмолвие (исихия), сведение ума в сердце, непрестанная молитва, синергия, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного Света. Опять-таки с неизбежной долей условности, можно заметить, что первые семь ступеней составляют область аскезы (делания), последние две — область мистики (созерцания). По крайней мере, две из этих ступеней (четвертая и восьмая) понимаются в мистико-аскетической традиции как ступени экстаза. Исихастский экстаз отличается от иных религиозных и квазирелигиозных опытов экстаза тем, что не предполагает выхода в бессознательное состояние или хотя бы потери самоконтроля. При исихастском экстазе ум исступает не в область безумия, как, скажем, это происходит с шаманистским экстазом. В состоянии экстаза ум исихаста и ум шаманиста движутся к антропологической границе. Однако направление, в котором движется ум исихаста, — топика трансцензуса, а направление, в котором движется ум шаманиста, — топика безумия или же область смешения, «топика прелести». Не случайно экстатично действующий ум исихаста сходит в сердце, а не впадает в безумие. Тем не менее, общее этимологически фундированное, определение экстаза в качестве ис-ступления, выхода за пределы повседневных структур существования закономерно относится и к исихастской антропологии, принимая в ней специфический, присущий только ей характер.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Для заявленной нами темы рассмотрение исихастского экстаза будет необходимо, поскольку выход за пределы повседневного бытия ставит вопрос о выходе за пределы временной последовательности этого бытия. Первый экстаз, как его определяет современный патролог митрополит Иерофей Влахос, относится к ступени сведения ума в сердце и подразумевает ис-ступление ума с позиции на периферии человеческого существования и в-ступление в самый центр человеческого существования (исихасты понимают сердце как сердцевину бытия человека). Следствием этого события онтологического характера становится темпоральная перемена — кардинально изменяется характер молитвы. Внимательная молитва становится стабильным и почти постоянным деланием подвижника.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Стоит отметить, что молитвой аскет размыкает свое бытие, делает себя открытым воздействию божественной энергии. Молитва, согласно Иоанну Лествичнику, есть человеческое со-бытие (обращенное) к Богу. Перемена в ходе молитвы особенно заметна на следующей, открывающейся за сведением ума в сердце ступени антропологического процесса. Внимательная молитва (интенциональное бытийно значимое действие), переставшая быть событием кратковременным, принявшая характер более регулярного делания ума в сердце, преобразуется на следующей ступени в непрестанную молитву. Тем самым, первый экстаз отнюдь не выводит время человеческого опыта за пределы континуального времени. Это объяснимо, ибо четвертая и пятая ступени составляют середину пути к антропологической границе, на них трудно ожидать таких фундаментальных переустройств человеческого бытия, как переход к существованию в режиме дискретного времени.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Второй экстаз исихаста гораздо ближе к антропологической границе. Происходит он на ступени чистой молитвы. Согласно исследованиям С. Хоружего, чистая молитва, в отличие от предшествующих видов молитвы (таких как сердечная, непрестанная), не разворачивается во временную последовательность произнесения обращенных к Богу слов, но всю беседу человека к Богу содержит одномоментно. Эта недлящаяся чистая молитва и есть опыт экстаза с искомой дискретной темпоральностью. За ступенью чистой молитвы следует созерцание нетварного Света, и здесь также имеются все основания предполагать опыт с дискретной темпоральностью.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"> </span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />***</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Дискретную темпоральность мистических ступеней в исихастском антропологическом процессе необходимо проследить, проиллюстрировать на исторических примерах такого опыта. Сделать это представляется возможным, однако следует оговорить, что эта задача сильно затруднена: подвижники в силу целого ряда причин чрезвычайно мало говорили о высоких ступенях опыта. Причина первая: достижение высоких ступеней, к которым заведомо относится чистая молитва, было уделом единиц. Причина вторая: те, кто достигал этой ступени, писали отнюдь не обо всем исихастском опыте, который довелось им пережить, а лишь о том, что было необходимо для конкретного адресата. Адресат же, как явствует из подвижнических наставлений, за редчайшими исключениями нуждался в опыте ступеней борьбы со страстями, безмолвия, сведения ума в сердце, но не в чрезвычайно высоком опыте чистой молитвы.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Причина третья: рассказ о своем опыте мог сделать этот опыт недоступным. Старец Софроний Сахаров однажды был спрошен о созерцании нетварного Света. Он рассказал о своем созерцании, как будто оно происходило с кем-то еще (таким образом рассказчик предохранялся от страсти тщеславия). После чего Софроний больше не удостаивался созерцания Света. Сам он объяснял это тем, что он посмел рассказать о своем опыте созерцания (возможно, во время рассказа к старцу все-таки приступила незаметно страсть тщеславия). Итак, подвижники воздерживались от изложения своего мистического опыта. Поэтому в огромном массиве свидетельств исихастского опыта приходится искать буквально крупицы, относящиеся к опыту дискретной темпоральности.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Аналитический словарь исихастской антропологии С. Хоружего, рассматривая ступень чистой молитвы, уточняет, что она не вполне может быть названа молитвой. Всякая молитва есть движение ума, но в чистой молитве ум «не молитвою молится», ум как бы бездвижно движется. Антиномические описания действия ума на ступени чистой молитвы свидетельствуют, что континуальное движение ума прерывается, онтологическая динамика на данной ступени характеризуется выходом из потока длящегося времени.<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn25" name="_ftnref25">[25]</a> Словарь приводит соответствующий текст исихаста IV в. Евагрия Понтийского: «Высшая молитва совершенных, — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца отверстое, подобное исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn26" name="_ftnref26">[26]</a> Воздыхания духа становятся неизглаголанными (не разворачиваются в последовательную речь), предстают как исписанная книга в один миг дискретного «сгущенного времени». Безгласные восхищения ума (экстаз) происходят с совершенными, то есть с подвижниками, приближающимися к антропологической границе, перейдя которую только и можно пребывать в совершенном бытии.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Следующая за чистой молитвой ступень антропологического процесса отмечена созерцанием нетварного Света. Она находится еще ближе к антропологической границе, на ней более выражены изменения модуса человеческого существования. Говоря о созерцании нетварного Света, под Светом исихастская традиция понимает энергию Бога. То есть Свет — Сам Бог в проявлении Своей сущности. Примечательно, что созерцание Света подвижники воспринимают отнюдь не как продолжительное сияние Света. <...> Мгновенная вспышка Света прерывает последовательность хронологического времени, поскольку качественно, по своей природе отличается от любого элемента этой последовательности: подвижник вмиг оказывается за рамками непрерывно-временного опыта.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Исихаст XI в. Симеон Новый Богослов не только восходил на высшие ступени, но и открывал свой опыт в поэтических гимнах. Он описывает свое восхождение к инобытию через аскезу, цель которой — исполнение заповеди о любви к Богу и ближнему. Заповеди в исихастской традиции считаются энергиями Бога, а не предписаниями юридического характера. Тем самым исполнение заповедей подразумевает онтологическое взаимодействие исихаста и Бога, синергию. Ум Симеона, ориентированный на богообщение, движимый любовью, порой переживает мгновенные касания Богу: «Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь, / И не может удержать, поражаемый страхом, / И снова ищет, палимый внутри. / Вообразив же (Тебя) на мгновение (фантастеис де су брахю) в сиянии Твоем, / Он с трепетом убегает и радуется радостию. / Ибо не может человеческая природа выносить того, / Чтобы ясно созерцать всего Тебя».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn27" name="_ftnref27">[27]</a> Палимый внутри ум — это ум, сведенный в сердце, ощутительно как благодатный Огонь воспринимающий действие Бога. Такой прошедший ступени делания ум может пережить восхищение на мистическую ступень мгновенного осияния.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Описанный Симеоном опыт находится на границе возможностей человеческой природы, и состоит он в мгновенном восприятии сияния Бога. Восприятие это выражено фразой «вообразив же на мгновение», однако было бы ошибкой думать, что мистический опыт Света получен в результате действия воображения. Исихастская традиция категорически против использования ресурсов воображения во время общения с Богом, это чревато прелестью, то есть ложным мистическим опытом. Среди многих исихастов и Симеон говорит о невообразимом созерцании Света, обращаясь к Богу: «Ты и Сам видишь их (кто ныне достоин) и им даешь ясно видеть Тебя, отнюдь не в привидении или в воображении ума и не одной только памятью, как думают некоторые, но самою истиною божественного и страшного дела».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn28" name="_ftnref28">[28]</a> Ум аскеты предварительно очищают от помыслов-образов, воспринимаемый Свет называется подвижниками безобразным, Он видится — невидимым. Свет дает Себя видеть подвижнику и видит его Сам: происходит общение подвижника со Светом. Созерцание нетварного Света подразумевает совместное бытие-общение Бога и человека, хотя общение совершается не на вербальном уровне, а на бытийном.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Свет является тем, кто достоин, то есть тем, кто борется со страстями, кто успешно прошел аскетические ступени и восходит ко второму экстазу, подступает к антропологической границе. Подвижник, в исступлении созерцающий Свет, не может поместить экстатический опыт созерцания в последовательность своих действий на разных ступенях восхождения, не может органически вписать микрохронотоп данного опыта в макрохронотоп всего подвига. Этот опыт выходит за пределы длящихся мистико-аскетических событий, его поэтому нельзя ни помыслить, ни вспомнить, связав его с определенными представлениями о Свете. Если бы воспринимаемая подвижником энергия Света не была мгновенной, и восприятие продлилось бы немного, то подвижник перешел бы в будущую вечность, к совершенному бытию с Богом.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Об этом Симеон Новый Богослов пишет так: «Являясь на краткое время (хронон олигон) и скрываясь, он (свет) / Одну за другой изгоняет страсти из тела... / Когда он (человек) сделает все, что может: / Нестяжание, беспристрастие, удаление от своих... / молитву и плач... / Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет, / Внезапно окружив ум, восхитит его в исступление, / Но, чтобы не умер он, скоро оставит (его), / С такою великою быстротою, что ни помыслить, / Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему, / Дабы, будучи младенцем, не вкусил он пищи мужей совершенных / И тотчас не расторгся или не получил вреда, изблевав (ее). / Итак, оттоле (свет) руководствует, укрепляет и наставляет; / Когда мы нуждаемся в нем, он показывается и убегает; / Не тогда, когда мы желаем, ибо это (дело) совершенных, / Но когда мы находимся в затруднении и совершенно обессиливаем, / Он приходит на помощь, восходя издали, / И дает мне почувствовать его в моем сердце. / Пораженный и задыхаясь, я хочу удержать его. / Но (вокруг) все — ночь».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn29" name="_ftnref29">[29]</a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Свет укрепляет, то есть дает силу (энергию) обессилевшему в невидимой брани подвижнику, изгоняет страсти, иными словами, высвобождает связанные энергии исихаста. Наконец подвижник видит тонкий и самомалейший как проблеск Свет. Однако вспышку Вечности, посетившую мистика на миг, нельзя заставить или упросить повременить с уходом, нельзя создать условия для продолжительного восприятия Света. Пребывать в Вечности, в Свете (значит, в Боге) — дело совершенных, относится к мета-исторической будущности.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Такое пребывание является событием эсхатологического порядка, оно лежит за пределами жизни и смерти, там, где временное бытие воскрешено для вечной жизни. Опыт восприятия Света у Симеона начинается и завершается без продолжения времени, с такой исключительной быстротой и внезапностью, что его невозможно вспомнить. Если мы сравним этот опыт с феноменологическим пониманием континуума времени, предполагающим в сознании «теперь» протенцию и ретенцию, то мы убедимся, что созерцание Света выходит за пределы временного континуума, оно происходит в обособленный от любого (даже бесконечно малой длительности) промежутка времени непротяженный миг.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Каллист Катафигиот (XIV в.), может быть, еще отчетливее, чем Симеон отстраняет опыт внезапного мгновенного осияния исихаста от непрерывно-временной последовательности подвижнической жизни. Исихаст Каллист так описывает обожающее ис-ступление мистика за пределы пространственно-временного континуума: «Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств и естеств и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим <...> вследствие покоя мыслей и безмолвия, он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn30" name="_ftnref30">[30]</a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Подготовка к опыту состоит в отложении помыслов — греховных и, вообще, относящихся к тварному бытию с его временными и местными протяжениями. Помыслы — это и мысли, и желания, и зрительные образы, причем на стадии их зарождения, весьма далекой от стадии оформленных мыслей, желаний и образов. Ум, очищенный от помыслов, становится нагим, безобразным. Он сводится в сердце (это первый экстаз), и образуется двуединая энергийная композиция — умосердце. Так что Каллист говорит о созерцании ума и об осиянии сердца Светом; ум и сердце в описании опыта фигурируют практически как единое целое. Ум по благодати достигает нетварного осияния сердца Божественной силой, достигает антропологической границы, за которой начинается бесконечная полнота опыта безначальности, непостижимости, беспредельности инобытия Бога, чему Каллист дает классическое описание в духе апофатического богословия. Нелишне будет оговорить, что рассуждения Каллиста о бесконечности в опыте богопознания связаны с античной традицией апофатической теологии, а не с возрожденческой антропологией, рассматривавшей человека в перспективе бесконечного бытия. Итак, опыт созерцательного богобщения согласно Катафигиоту в пределах антропологической границы нужно признать исключительно динамичным (в онтологическом смысле энергии-дюнамис) и темпорально непротяженным. Впрямую об этом виде опыта пишет еще один представитель исихастской традиции — схиархимандрит Софроний (Сахаров).</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Софроний жил в XX в., достигал высших ступеней духовного восхождения, и по беспримерной откровенности о своем опыте он может быть сравним только с Симеоном Новым Богословом. Что для нас весьма важно, Софроний был философски одарен. Поэтому его свидетельство, почти всегда философски окрашенное, имеет особое значение для синергийной антропологии. Софроний так же как и Каллист свидетельствует об опыте вечности, происходящем, когда подвижник выходит за пределы протяженного времени: «Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о "вечном мгновении", не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15:28)».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn31" name="_ftnref31">[31]</a> Читая эти строки, надо учитывать, что все написанное и сказанное Софронием о исихастском пути не является спекулятивным, сугубо абстрактным богословием, а есть выражение личного опыта, адресованное тем, кто подобно Софронию пытается следовать исихастским путем.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Приведенное свидетельство Софрония о вечном мгновении относится буквально к эсхатологической бессмертной перспективе, но оно приложимо к интерпретации мистических событий, происходящих здесь и теперь. Такие события понимаются исихастской традицией как предвкушение будущей вечности, как предварительный опыт того, что дано будет в полноте вкушать лишь потом. Опытно познавший вечность в созерцании нетварного Света, Софроний пишет на основе своего опыта о вечном мгновении, когда Бог дарит подвижнику возможность в непротяженном акте человеческого существа пережить торжество любви к Богу и ближним (то есть оказаться у цели аскетического делания — исполнения заповедей). Непротяженным актом здесь назван росток энергии, свободная деэссенциализированная энергия. Событие непротяженного акта объяснимо исключительно в рамках энергийного дискурса, где энергия сближена с дюнамис и проявляется не в определенном временном интервале, а в мгновение, имеет качества, присущие дискретной темпоральности.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Софроний свидетельствует о высоком мистическом опыте своего наставника: Силуан «вдруг на мгновение увидел Христа в Его силе извечного Божества! Прежде, чем что-либо пройти, он уже возведен был до последних доступных человеку на земле ступеней».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn32" name="_ftnref32">[32]</a> Опыт действия извечной силы-энергии на Силуана следует признать вдвойне исключительным. И по высоте, и потому что исихаст Силуан был восхищен до последних ступеней без предварительного прохождения всего ряда предшествующих ступеней. Мгновенное восприятие силы Христа (божественной энергии) не следует смешивать с опытом визионерства. Онтологический опыт созерцания Света только внешне может напоминать опыт онтический, каковым является многообразное визионерство со своей специфической мистикой света. Вышеописанное видение Христа, согласно Софронию, преобразовало не что-нибудь, а энергийное устроение подвижника, изменило сам модус его бытия: «С явлением Господа старцу Силуану было сообщено состояние совершенных».<a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftn33" name="_ftnref33">[33]</a> Бытие совершенных в полноте принадлежит к эсхатологической реальности, Силуан же отчасти переживал этот модус запредельного для человека бытия. Хотя вышеописанный опыт не квалифицируется как созерцание вспышки Света, тем не менее вполне уместно привести его в этом контексте. Как уже говорилось, опыт созерцания Света в исихастской традиции предстает опытом бытийного общения с ипостасно-сущим Светом. Личное бытие-общение здесь понимается как личная встреча подвижника с Ипостасью Христа. Поэтому опыт Силуана можно считать сродным опыту на ступени созерцания нетварного Света, в том и другом случае происходит общение в ростке энергии с Одной и Той же божественной Личностью.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br />Все вышеизложенное позволяет сформулировать следующий вывод: мистико-аскетический опыт исихастов и отражающая его синергийная антропология различают в продолжение подвига события с континуальной и с дискретной темпоральностью, Последние относятся к опыту антропологической границы (а именно, к топике трансцензуса) и происходят на двух высших ступенях онтологической динамики — восхождения к обожению человека.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><a href="http://www.bogoslov.ru/persons/264713/index.html" target="_blank"><br /></a></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><em>«Философские науки», 2, 2008, с. 82-100.</em></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><br /><span style="font-size:85%;"> </span></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Yangazoglou S. Philosophy and Theology: The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 41. № 1. 1996. P. 10.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Василий (Кривошеин), епископ. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), епископ. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Н.-Новгород, 1996. С. 157-158.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Марк Эфесский. Силлогические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 126.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref4" name="_ftn4">[4]</a> Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 139. Исходный текст см. в Святитель Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. № 4(26). С. 49-55.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref5" name="_ftn5">[5]</a> 5. Флоровский Г., протоиерей. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Флоровский Г., протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 393.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref6" name="_ftn6">[6]</a> Лосев. А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 92-111.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref7" name="_ftn7">[7]</a> Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 318-319.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref8" name="_ftn8">[8]</a> Флоровский Г., протоиерей. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. С. 392.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref9" name="_ftn9">[9]</a> Марк Эфесский. Цит. соч. С. 125.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref10" name="_ftn10">[10]</a> Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. С. 322.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref11" name="_ftn11">[11]</a> Из работ А. Ф. Лосева об имяславии (Публикация проф. А. А. Тахо-Годи) // Начала. №№ 1-4/1995. М., 1996. С. 210-211.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref12" name="_ftn12">[12]</a> Там же. С. 212.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref13" name="_ftn13">[13]</a> Там же. С. 242.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref14" name="_ftn14">[14]</a> Там же. С. 265.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref15" name="_ftn15">[15]</a> Там же. С. 254-255.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref16" name="_ftn16">[16]</a> Там же. С. 250.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref17" name="_ftn17">[17]</a> Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. С. 324.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref18" name="_ftn18">[18]</a> Там же. С. 324.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref19" name="_ftn19">[19]</a> Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. С. 146, 147.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref20" name="_ftn20">[20]</a> Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. С. 324.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref21" name="_ftn21">[21]</a> Хайдеггер М. О существе и понятии фюсис. Аристотель. "Физика" b-1. М., 1995. С. 87.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref22" name="_ftn22">[22]</a> Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. С. 328.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref23" name="_ftn23">[23]</a> Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 40.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref24" name="_ftn24">[24]</a> Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. С. 328.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref25" name="_ftn25">[25]</a> Хоружий С. К феноменологии аскезы. С. 159-160.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref26" name="_ftn26">[26]</a> Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 229.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref27" name="_ftn27">[27]</a> Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 170.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref28" name="_ftn28">[28]</a> 28. Там же. С. 36.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref29" name="_ftn29">[29]</a> Там же. С. 159.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref30" name="_ftn30">[30]</a> Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота обдуманные и весьма высокие, о Божественном единении и созерцательной жизни // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. С. 67.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref31" name="_ftn31">[31]</a> Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. <Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь>, Essex, 1985. С. 107.</span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref32" name="_ftn32">[32]</a> Софроний (Сахаров), архимандрит. Духовные беседы. Т. 2. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Эссекс, М., 2007. С. 64.</span></p> <span style="font-size:85%;"><a title="" href="http://www.pravoslavie.ru/smi/1235.htm#_ftnref33" name="_ftn33">[33]</a> Там же. С. 233.<br /><br />Извор: <a href="http://www.bogoslov.ru/text/397738.html">http://www.bogoslov.ru/text/397738.html</a><br /></span>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-17210360636669905522009-07-19T23:28:00.002+02:002009-07-19T23:35:49.081+02:00Протоиерей Александр Геронимус: БОГОСЛОВИЕ СВЯЩЕННОБЕЗМОЛВИЯ<div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://porechje.zachalo.ru/images/geronimus2_s.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 105px; height: 141px;" src="http://porechje.zachalo.ru/images/geronimus2_s.jpg" alt="" border="0" /></a><br />Введение<br />Исихастское богословие: поэзия и поэтика<br />Исихастское богословие включает свидетельство о самом себе:<br />"Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос... свет же вместо чернил.<br />Погружая разум в свет и свет исполняя, [ум] расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих" [1].<br />Богослов "смотрит на Бога"; он пишет или говорит не от себя, но "исполняет свет". Прежде богословствования "ум должен очиститься и придти в начальное достоинство", то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.<br />Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определенной парадигме, являясь ее синтагматическим исполнением.<br />На пути очищения ум исихаста осознает абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как род своего пленения, как препятствие к своей свободе и к своей чистоте и поэтому стремится по мере осознания парадигмы "убезмолвиться" от нее, освободиться от рабской работы се исполнения.<br />Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в ее самом первичном назначении.<br />Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто дает речь молчанию, тот кто словом творит бытие, ибо "Gesang ist Dasein"[2].<br />"В начале сотворил Бог... " В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo...<br />Поэзия — не дело одного:<br />"Ты ль Данту диктовала страницы Ада?" Отвечает: "Я" [З].<br />Божественное творение —это общее дело Божественных Лиц; как говорит Св. Афанасий Великий, "Отец творит Словом в Духе Святом" [4].<br />Слово воплотилось в молчании от Духа Святого и Марии Девы.<br />Поэзия — совместное действие, синергия. Подобно Божественному творению, она творит из ничего, из безмолвия.<br />Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем нисходит в слове, рожденном от Духа.<br />Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта-Творца, это рождение слова по образу Матери Слова.<br />Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия.<br />Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, субъективностью и эмоциями.<br />Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.<br />(Род исихастского богословствования можно было бы точнее назвать не поэтическим, а мифическим или мифо-поэтическим; однако, в обыденном сознании, миф, как и поэзия, соотносится с вымыслом.)<br />В подлинной поэзии синтагма нераздельна с парадигмой:<br />"Поэтическая речь есть скрещенный процесс, и складывается она из двух звучаний: первое из этих звучаний — это слышимое и ощущаемое нами изменение самих орудий поэтической речи, возникающих на ходу в ее порыве; второе звучание есть собственно речь... " [5].<br />Некоторые тексты, принадлежащие исихастской традиции, например, гимны Преп. Симеона Нового Богослова, неоспоримо являются поэтически-богословскими, большая же их часть является не поэтическими текстами, но "учебниками поэтического мастерства", "курсами подготовки богословов".<br />Такие тексты, как представляется, относятся не к поэзии, а к поэтике, не к синтагме, но к парадигме.<br />Они, однако, сами написаны богословами-поэтами, они также суть плод синергии с Богом и потому тоже суть богословие-поэзия.<br />Таким образом, поэтика исихастского богословия совпадает с его поэзией. Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом - Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней.<br />Реальность, содержащую парадигмы своего творения, нельзя познать на основе внеположных ей методов.<br />Об этом свидетельствуют сами (со)творцы этой реальности:<br />"... знание, добываемое внешней ученостью, не только неподобно, но и противоположно истинному и духовному... " [6].<br />"И славен буду я, — доколь в подлунном мире жив будет хоть один пиит" — можно воспринять как образ Евангельского: "... будет стоять до скончания века... "<br />Этимологически религия означает перечтение.<br />"Поэт остается "славным", то есть слывет, вспоминается — при чтении любым другим поэтом... постольку , поскольку он в ней [поэзии — А. Г.] содержится, ее составляет... поэзия есть память о поэте" [7].<br />Поэт — это образ Поэта-Бога; поэзия есть образ Предания. Предание — первообраз поэзии; оно есть перечтение-религия, действенная память о Боге.<br />Поэзия поэта есть его чтение поэзии, его припоминание поэзии, продолжение поэзии.<br />Это изображение поэтической традиции можно соотнести с данным в Ареопагитиках изображением небесной иерархии, в котором высшие чины принимают Свет Первообраза и передают Его низшим чинам без поглощения [8].<br />"При чтении читателем-непоэтом поэт тоже остается "славным", но эта слава совсем иного качества: непоэт — только приемник, поглотитель поэтической энергии, в него уходит творческий посыл поэта, на нем кончается... " [9]<br />Автор текста — поэт или непоэт? Текст об исихастском богословии является ли сам исихастским богословием? Текст, посвященный исихастскому богословскому преданию, включен ли сам в это предание? Отражает ли он свет или только поглощает его?<br />Быть поэтом или богословом в данном случае значит действовать Духом Святым.<br />Сами по себе мы не имеем ничего, кроме греховного мрака, но мы верим в харизматичность Церкви и свидетельствуем о ней, поэтому мы верим, что Дух Святой действует в Церкви, что имеющий веру и пребывающий в таинствах не находится полностью вне Церкви и действующего в ней Духа.<br />Поэтому мы надеемся, что предлагаемое слово не поглотит полностью свет исихастского богословского предания, но милостью Божией передаст читателю крупицы из его сокровищницы.<br />Богословие и созерцание<br />Традиционным символом пути священнобезмолвия является восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во мраке неизреченного Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения.<br />В этом символическом изображении восхождению соответствует молитвенный подвиг умного делания, пребыванию на вершине соответствует пребывание в наивысшей степени замолитвенного созерцания, а нисхождению соответствует богословие — сообщение в слове (тем, кто способны к восприятию) полученного в созерцательном Богообщении откровения:<br />"Мрак есть безвидное невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он сопричаствует" [10].<br />Это слово преп. Максима можно воспринять исключительно в рамках восходящей к Плотину и Проклу ареопагитической традиции апофатического восхождения-свертывания и катафатического нисхождения-развертывания, но в исихастской традиции путь восхождения-нисхождения затрагивает всецелую полноту человеческой природы, а не только его интеллект, поэтому содержание слова объемнее.<br />Вот свидетельства о других аспектах ("проекциях") этого пути:<br />По мысли преп. Григория Синаита, "священнодействует Евангелие тот, кто причастившись Его, других может, действуя с силой, причастить энергии просвещения Христова" [11].<br />В этом слове о восхождении выражен аспект восприятия и действенной проповеди Евангелия.<br />Преп. Симеон Новый Богослов говорит о восхождении как о пути победы жизни над смертью, осуществляемой в подвижнике силой Божией при содействии самого подвижника:<br />"Нам должно прежде перейти от смерти к жизни, и затем принять в самих себя семя живого Бога и быть рожденными Им, так, чтобы стать Его чадами и привлечь дух во внутренности, будучи просвещаемыми таким образом, возвещать о Боге, поскольку это возможно и поскольку мы освещаемся Богом" [12].<br />Синергия восхождения<br />С самого начала подвига, с самого основания горы, путь восхождения-нисхождения осуществляется священнобезмолвником содействующей Божией благодатью.<br />Путь священнобезмолвия от его начала до его конца есть синергия (содействие) Бога и человека.<br />Синергия есть нераздельное и неслитное единство Божественной синергии и человеческой энергии, дарованной Богом человеку:<br />"... есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар... ", потому что [по преп. Исааку Сирину] "хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем, и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их..., есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе... " [13].<br />Восхождение к Богу имеет различные меры или степени. В "Беседах" Макария / Симеона говорится, что "человеку надобно... пройти двенадцать ступеней... и<br />достигнуть совершенства... потом благодать снова начнет действовать слабее, и человек нисходит на одну ступень, и стоит уже на одиннадцатой... " [14].<br />Гора восхождения не является прямой линией. Святоотеческое предание различает восхождения по степеням духовного совершенства, по мерам молитвы, по иерархии тварных природ, по видам богословия. Лестница каждого рода восхождения имеет свои имена степеней.<br />При таком различии имен, все они являются именами различных граней одной динамической реальности и поэтому различным образом соответствуют друг другу.<br />В Богочеловеческой синергии, осуществляющей восхождение, на нижних мерах или степенях восхождения действует человек, которому содействует Божественная благодать (иногда это Божественное содействие остается сокрытым). На высших степенях восхождения действует Бог, а человек участвует в синергии своим произволением.<br />Божественная энергия — свет и действие<br />"... Вы... соделались причастниками Божеского естества... " (2 Пет. 1,4).<br />Таинственный опыт Богопричастия получил, как известно, догматическое выражение в учении святителя Григория Паламы о Божественных энергиях.<br />Божественная Сущность непостижима и непознаваема, при этом тварная природа может соединиться с Божественной Природой через причастие Ее нетварным энергиям.<br />Энергия, по выражению Вл. Ник. Лосского, есть преизлияние Сущности вовне, превосхождение Природы над Сущностью [15].<br />Божественная энергия познается своим причастником как нетварный Божественный Свет.<br />Сочетание непознаваемости Божественной Сущности с возможностью энергийного Богопричастия выражается в Священном и Отеческом Писании в антиномичных именах Божественного мрака и Божественного Света:<br />"... Моисей вступил во мрак, где Бог... " (Исх. 20, 21). "Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют... " [16].<br />Божественная энергия воспринимается причастником не только как Свет откровения неприступного мрака Божественной Сущности, но прежде как Божественное действие, призывающее Своего причастника к подвигу содействия (синергии). В духовном опыте Божественное действие воспринимается многоразлично:<br />"Действие благодати есть сила огня духовного, который в радости и веселии сердечном движет, держит и согревает душу...<br />Действие Духа в начале — как огнь веселия, от сердца прозябающий; в конце же — как свет благоухающий...<br />Два бывает образа взыграния Духа — тихое,... называемое ходатайством Духа и великое, называемое взыгранием и скаканием... оно же называется возмущением духа... " [17].<br />Крест восхождения<br />Человеческая сторона Богочеловеческой синергии восхождения есть в своей сущности уподобление спасающему кенозису Богочеловека Иисуса Христа.<br />По слову преп. Григория Синаита всякий, крестившийся во Христа, принимает силу Его, и может уподобиться Христу исполнением заповедей, так что распятие проявится в таком человеке как смерть для всего, погребение — как хранение в сердце<br />Божественного эроса, воскресение — как восстание души, вознесение — как экстаз и восхищение ума к Богу [18].<br />Преп. Исаак Сирский различает два образа восхождения на крест, соответствующие деятельной и созерцательной степени восхождения:<br />"Два есть способа взойти на крест: один — распятие тела; а другой — вхождение в созерцание; первый бывает следствием освобождения от страстей, а второй следствием действенности дел духа... деятельность крестная двояка по двоякости естества... одна состоит в терпении плотских скорбей... и называется деятельность, а другая заключается в тонком делании ума... и называется созерцанием... всякого человека, который прежде совершенного обучения в первой части переходит ко второй, привлекаемый ее сладостию, не говорю уже своею леностью, постигает гнев за то, что не умертвил прежде уды свои, яже на земли (Кол. 3,5)... " [19].<br />Крестный подвиг сопровождается на его деятельной стадии борьбой до смерти со страстями и падшими духами. В этой борьбе, в которой победить можно только с помощью Божией, человек должен в полноте покаяния отвергнуться себя по заповеди Спасителя. Только при таком условии "распятия плотского человека со страстьми и похотьми" возможно дальнейшее восхождение в созерцание.<br />Возможность созерцания обетовал Спаситель:<br />"Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин. 1,51).<br />Это обетование впервые исполнилось в мученичестве. "Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога. И сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7; 55,56).<br />Святоотеческая традиция называет путь священнобезмолвия "бескровным мученичеством".<br />Путь во Святая Святых таинственного богословия — не путь интеллектуального дискурса, но путь сораспятия и смерти.<br />Апофаза и путь священнобезмолвия<br />"Святая Триипостасная Единица, Отец и Сын и Святой Дух... ускользает от всякого мышления мыслящих... и беспредельно простирается за границы всякого ведения всех знаний" [20].<br />Это характерное для ареопагитической традиции изречение Преподобного Максима является одним из выражений сути апофатического богословия.<br />В то же время апофатический метод богословия, изложенный в "Мистическом Богословии", дает повод отождествить его с апофазой естественной мистики Плотина.<br />[ср. например, следующий текст Плотина: "никакое наименование не приложимо к Нему, так как выражает всегда не то, что Оно (Единое) есть, но то, что Оно не есть" [21], — с Ареопагитиками: "Писание именует Бога невидимым, беспредельным, непостижимым и этим означает не то, что Он есть, но то, что Он не есть" [22].<br />Путь православного священнобезмолвия осуществляется, как было уже сказано, синергией Бога и человека.<br />Божественная благодать призывает восходящего к Богу к совершенному самоотречению по образу кенозиса Господа Иисуса Христа.<br />Как учат Отцы, восхождение в созерцание есть "бескровное мученичество" — восхождение на крест, животворное самоумертвие, жертва всесожжения, которой предшествует жертва за грех.<br />Путь исихаста — не интеллектуальный дискурс, но бытийный подвиг. Подвизается — изменяется вся человеческая природа — дух, душа, тело, а не только один интеллект.<br />Можно познавать проявления этого таинственного Богочеловеческого подвига-восхождения в интеллектуальной способности человека — как он проявляется в динамике интеллекта, и находить черты подобия с путем экстатического самопревосхождения Плотиновской естественной мистики, но при этом путь исихаста никогда не сведется к интеллектуальному упражнению ума в саморефлектирующем самопревосхождении.<br />Святитель Григорий Палама пишет в своих Триадах о несовпадении подлинного богословия с апофазой:<br />"И пусть никто не думает, что великие богословы говорят... об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само не может принести единения с запредельным" [23].<br />Восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божиими таинственными образами, и богословие [естественное, душевное, а не духовное — А. Г.] так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встречаться с Богом не одно и то же" [24].<br />Об этом же — свидетельство нашего времени:<br />"Эти люди... вполне последовательно восходят к познанию... невозможности обвить бытие стальными обручами логических умозаключений. .. поднимаются до сверхлогического созерцания... впервые входящие в эту сферу "молчания ума" испытывают некий "мистический трепет", свои созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества" [25].<br />В Эннеадах говорится о свете, но не говорится о мраке. Признаком отличия опыта естественной мистики Плотина от страшного опыта откровения Бога Живого является нечувствие умом, автономным от Бога, неприступного мрака Божественной Сущности (при познании им света энергийной явленности).<br />Богословие и молитва<br />"Молитва есть восхождение ума к Богу" [26].<br />Преподобный Исаак Сирии пишет, что Святые Отцы всякому доброму делу давали наименование молитвы [27].<br />Всякое восхождение ума к Богу сопровождается молитвой и само есть молитва.<br />Истинное Богословие невозможно без молитвы:<br />"Если ты богослов, то будешь молиться истинно, если истинно молишься, то ты — богослов" [28].<br />Степени восхождения соотносятся со степенями молитвы. В аскетическом предании православного подвижничества различаются следующие степени молитвы:<br />1. Устная: молитва произносится устами; внимание сосредоточивается на словах молитвы.<br />2. Умная: молитва произносится мысленно, без движения уст.<br />3. Умно-сердечная: ум и сердце соединены в своем действии; ум заключен в глубине сердца и там молится.<br />Молитва совершается человеком в содействии Божией благодати, молитва всегда есть синергия Бога и молящегося:<br />"... мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными" (Рим. 8,26).<br />"Сам во мне молись" — взывал свят. Филарет, митр. Московский.<br />По мере совершенства, человек в молитве уступает место Богу, так что на высших степенях благодатной молитвы, она осуществляется Духом Святым. (Благодатной<br />молитве предшествует естественно-самодвижная молитва — когда молитвенное делание так усвоено молящимся, что молитва совершается постоянно без нарочитых усилий).<br />"Начало умной молитвы есть энергия, то есть очищающая сила духа и таинственное священноделание ума как начало безмолвия — праздность (оставление всего), середина — просветительная сила и видение, конец— экстаз и похищение ума к Богу" [29].<br />Все указанные степени умной молитвы пронизаны синергией. В частности, начальная энергия — от Бога, священноделание — Богочеловечно, праздность более от человека, хотя и не может быть стяжена<br />без помощи Божией благодати, просветительная сила и видение — от Бога, экстаз человеческого ума совершается Богом, похищает ум к Себе — Бог.<br />Экстаз и похищение ума к Богу относятся уже не к молитве, но к созерцанию, которое следует за всеми степенями молитвы.<br />О таком состоянии восхищения в созерцание свидетельствует Апостол Павел:<br />"... не знаю — в теле, или вне тела... но был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 2-4).<br />Созерцание — вершина горы духовного восхождения, его цель и конец:<br />"Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнут и сердце — этот распорядитель помыслов, и ум — этот правитель чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие; потому что пришел Домовладыка" [30].<br />Литургия ума в сердце<br />Истинное богословие есть священнодействие.<br />В исихастской традиции делание богослова соотносится с священноделанием иерарха-литурга. Более того, в Богочеловекокосмической реальности, в которой каждый элемент пребывает на различных мерах, так что эти виды бывания являются взаимно образами и первообразами, богословие является высшим образом литургисания.<br />Аскетические писания Святых Отцов изображают умно-сердечную молитву в именованиях Божественной Литургии:<br />"Одно есть прилежно хранить умом свое сердце, а другое быть посредством ума священником сердца, владыкой и архиереем его, приносящим Христу словесные жертвы" [31].<br />В этом изречении содержится указание на таинственную единосущность молитвы и храмового богослужения — литургии.<br />Основанием единосущия молитвенного умного делания и храмовой литургии может стать учение преп. Максима Исповедника об единосущии Церкви и человека, изложенное в его толковании на Божественную литургию [32].<br />Три части храма соответствуют трехчастности человеческой природы:<br />"... по иному способу созерцания Святая Церковь есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело."<br />Эти части рассматриваются как степени, соотносимые с тремя степенями богословствования: очищением нравственности (в исихастской традиции богословское делание захватывает всю полноту человека, поэтому богословие неразделимо с нравственностью богословствующего), естественным богословием творения и созерцанием Творца: ... и храмом, как телом, она представляет нравственную философию; лтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие. ..<br />... человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом он... украшает деятельную способность души... душой как алтарем он приносит Богу при посредничестве разума... логосы чувственных вещей;<br />... умом же, словно жертвенником, он призывает... многовоспеваемое в Святая Святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием... "<br />Преп. Григорий Синаит вслед за преподобным Максимом Исповедником говорит о Царстве как о Храме:<br />"Царство небесное подобно Богом сделанной скинии, имеющей по Моисею две завесы. В первую войдут все, имеющие благодать священства, во вторую — умную скинию те, кто во мраке богословия священноначально совершали троичную литургию, [имея] Иисуса Началосовершителя и первого Иерарха... " [33] Это слово указывает на то, что в исихастской традиции литургисающий в умной скинии находится на более высокой степени, чем священник, совершающий литургию в (рукотворенном) храме [34].<br />Единосушие умно-сердечной молитвы и храмовой литургии располагает по отношению к храму и иные — более низкие и более высокие степени молитвы и восхождения.<br />Устная покаянная молитва новоначальных соответствует, как учит свят. Игнатий Брянчанинов, пребыванию в дверях храма, в преддверии святилища [35].<br />Замолитвенное созерцание соответствует будущему зону:<br />"Прежде будущего сверхумного наслаждения, духовное святилище есть умное действие ума, священнодействующего и таинственно причащающегося на жертвеннике души Агнца в обручение Божие. Вкушать же Агнца на умном жертвеннике души — это не только уразумевать и причащаться, но и быть как Агнец по образу Его в будущем. Здесь — логосы, там уповаем воспринять самые вещи таинств" [36].<br />Среднее положение литургии ума в сердце между устной молитвой и восхищением в созерцание символически изображается Синайской горой как прообразом: священники находятся посреди горы, народ остается внизу, а Моисей — символ священнобезмолвствующего в созерцании ума, восходит на вершину мрака неприступного Света.<br />Восхождение заповедьми<br />Первая стадия восхождения осуществляется человеком (человеческий компонент Богочеловеческой синергии восхождения) крестным путем выполнения заповедей, важнейшими из которых (содержащими) являются по Святым Отцам память Божия, послушание, смирение и<br />любовь. Только исполнивший заповеди и стяжавший свободу от страстей может по приведенному слову Преп. Григория стать как Агнец и взойти на умный жертвенник.<br />Такое состояние является необходимым условием истинного богословия.<br />В духовных беседах, приписываемых преп. Макарию Великому, восхождение посредством исполнения заповедей соотносится с установлениями о жертве в Ветхом Завете.<br />При таком соотнесении восхождение осуществляется в два этапа.<br />На первом этапе душа, по подобию животного, очищаемого от грубых и тонких нечистот для того, чтобы стать годным в пищу, очищается от грубых и тонких страстей для того, чтобы стать годной в жертву Богу [37].<br />Второй этап соответствует жертве всесожжения:<br />"... Но как агнца древле в законе, осматривали, нет ли в нем порока (Лев. 22, 20-25), и только тогда он поступал для принесения в жертву и с растоплением на огне жира животного и его тука предлагался всесожигаемой жертвой Богу "в приятное благоухание" (Лев. 8, 21), так и здесь ныне душа, хотящая представить себя саму и свое тело в жертву святую, благоугодную Богу (Рим. 12, 1), осматривается небесным первосвященником Христом, нет ли в ней порока; и если имеет духовную тучность... то по истине всесожигаемой и живой жертвой в духовном огне через истинного первосвященника Христа возносится к Отцу Небесному в живое Царствие Небесное... " [38].<br />Истинный богослов — тот, кто уподобившись Агнцу, сам стал как Агнец.<br />Восхождение и собирание<br />Собирание — это грань крестного делания ума.<br />Для восхождения ум должен собрать душу отвне внутрь, от рассеянности к собранности:<br />"Душе... дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает ее в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной... приводит к [Тому, Кто] превыше всего сущего... " [39].<br />Святитель Григорий Палама пишет, что собирание ума есть дело всей полноты психосоматической природы человека,, в котором соматическое (в первую очередь речь идет о дыхании) и психическое помогают друг другу и вместе сотрудничают с Божественной благодатью;<br />в результате такой синергии естественные психосоматические процессы и состояния наполняются духовным содержанием. Так упраздненность собранного внутрь тела (в сердце) и внутрь себя ума соотносится духовным исполнением заповеди о субботе [40].<br />Душа собирается посредством умной молитвы и, обратно, рассеянная душа не может молиться так как должно.<br />Авва Евагрий пишет, что "Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума. Если во время молитвы ум твой отвлекается, то он осознает, что это молится не монах и что он является пока мирским, украшающим внешнюю скинию" [41].<br />Собранный вовнутрь ум имеет возможность войти в сердечный алтарь для литургисания. Поэтому слово Аввы Евагрия устанавливает таинственную связь между монашеством (монах - монада = единое;<br />истинный монах не рассеян в множественности, но собран воедино) и священством.<br />Чувственное и умопостигаемое<br />В приводимом выше слове преп. Максима разделение завесой на алтарь и храм соответствует разделению творения на чувственнопостигаемое и умопостигаемое. Подобное находим и у преп. Григория Синаита в его слове о двух скиниях.<br />При такой дихотомии первенство отдается умопостигаемому. Однако восхождение ума к Богу выводит его за пределы всякого творения. В слове, прежде приписываемом преп. Максиму, говорится:<br />"Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умосозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещам чувственным в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной." (Несмотря на то, что сейчас авторство преп. Максима подвергается сомнению, по содержанию этот текст всецело соответствует богословию преп. Максима и безусловно принадлежит исихастской богословской традиции).<br />В частности, ум, восходящий к Богу, не должен задерживаться в естественном созерцании умной красоты Богоподобной души и в созерцании своего собственного тварного света.<br />Время и символ в богословии<br />Как пишет Вл. Ник. Лосский, истолковывая космологию свят. Василия Великого и преп. Максима Исповедника, чувственнопостигаемое творение пребывает во времени, а умопостигаемое творение пребывает вне времени [42].<br />Выход священнобезмолвствующего ума за пределы не только временного чувственного, но и вневременного умопостигаемого творения соотносится еще с одной гранью различия между Божественным откровением и мистикой платонистской традиции.<br />Истина платонистской философии — это умосозерцаемая вневременная идея, в то время как истина откровения — это само синергийное причастие Божественной вечности, сущее за пределами не только временного, но и вневременного, пронизывающее не только вневременное, но и время — в его "здесь и сейчас".<br />Если воспользоваться принятым сейчас (не вполне адекватным) способом выражения, то речь идет о различии между идеальной вневре<br />менной истиной Платона и бытийной, экзистенциальной истиной Божественного откровения, не разделенной со временем, но причащающей "здесь и сейчас" Божественной вечности.<br />Поэтому слово Святых Отцов, слово Апостолов, слово Самого Спасителя не сводится к своей вневременной идее, оно не есть идеологема. Духоносное и Богоносное слово может быть адекватно воспринято только в каждом неповторимом "здесь и сейчас" синергийном контексте своего преподания.<br />В отличие от платонистского дискурса, останавливающегося на умосозерцании вневременной красоты эйдоса, или от научного дискурса, взыскующего равновесия-адаптации ума с предлежащим предметом, в отличие от естественной медитации, также желающей упокоиться в безэнергийной вневременной самодостаточности, "восхождение заповедями" , проходимое в болезнях синергийного крестоношения, всегда уходит от равновесия, потому что такое равновесие есть внутритварная адаптация — самостная остановка вне Бога:<br />Святитель Григорий Палама в своих Триадах пишет о несовместимой с вневременной равновесностью человеческой энергии в восхождении, о крестоносной беспокойной нестационарности, неадаптивности пути молитвы:<br />"... есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар... потому что [по преп. Исааку Сирину] "хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем, и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их"... есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе...<br />... кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении и сердечной тоске... с осязаемой скорбью от поста и бессонницы... тот и завершение молитвы считает злом" [43].<br />Безэнергийное равновесие вневременно, внеисторично, внеличностно. Неравновесная синергия восхождения на крест созерцания исполняет время Священной историей.<br />Выход в созерцание за пределы вневременного умопостигаемого бытия есть также выход за пределы символических образов в энергийное причастие Первообразу. Поэтому символическая реальность является только образом православной истины, не могущей вместить ее неописуемую и неизреченную полноту.<br />Степени восхождения и образы богословствования<br />Сказанное выше позволяет говорить о трех стадиях умного делания:<br />собирание ума совне от рассеянности вовнутрь — к собранности, пребывание собранного в единовидную простоту ума в сердце, восхищение ума в Богосозерцание. Этим трем стадиям можно сопоставить меры молитвы: стяжевание нерассеянной умной молитвы, умно-сердечная молитва — литургисание ума в сердечном храме и созерцание. Этим же стадиям соответствует трехчастное разделение храма на собственно храм, алтарь и жертвенник. Наконец, этим же трем стадиям соответствует святоотеческое различение трех образов богословствования.<br />Преп. Максим Исповедник говорит о Церкви как об образе человека. Напомним его слово:<br />"... и храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие... "<br />Эта же трихотомичная реальность в других именованиях выражена словом преп. Исихия Синайского о степенях умного делания:<br />"... сначала найдешь ее [добродетель внимания — умного делания] лестницей, потом прочитываемой книгой; восходя дальше увидишь сам град Иерусалим небесный и Царя сил Христа Израилева ясно увидишь умом с единосущным Его Отцом и покланяемым Святым Духом" [44].<br />Простота ума и естественное богословие творения<br />Средняя мера восхождения соответствует собиранию ума воедино и, с другой стороны, естественному богословию творения.<br />Святые Отцы усваивают имя богословия не только Богопознанию, но и познанию тварного бытия, ибо оно познается в Боге — в тварных логосах, пребывающих в Божественном Логосе.<br />Преподобный Максим Исповедник устанавливает сущностное единство между простотой ума и возможностью истинного естественного богословия. Приведем с подробностью относящееся сюда его слово:<br />"Всякое мышление отражает множественность, или по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность... ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью так, чтобы быть нераздельной единицей.<br />А Бог, если мы назовем Его "сущностью", не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовем Его "мышлением", то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь — превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица.<br />А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить" [45].<br />Это слово преподобного Максима можно разделить на три части (для удобства мы выделили их абзацами).<br />В первой части утверждается невозможность простоты вне Бога;<br />при этом с поражающим сочетанием тонкости, точности и лаконизма производится классификация возможных субъект-объектных отношений, содержащая в свернутом виде полное перечисление возможных первичных установок философского дискурса (субъективного и объективного идеализма, феноменологии... ).<br />Во второй части доказывается, что простота может быть обретена в Боге и только в Боге.<br />В третьей части говорится, что полностью оставивший мышление, стяжавший безмыслие - безмолвие и простоту ум может войти в общение с Богом, и обратно — без прекращения мысли невозможно войти в простоту Богообщения.<br />Когда ум убезмолвливается и достигает простоты безмыслия, он упокоивается в Логосе и потому становится способным к естественному богословию логосов творения.<br />"Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых.<br />Когда же оно оказывается по ту сторону множества чувственных и умопостигаемых [вещей], формирующих его, и становится совершенно безвидным, тогда премысленный [Бог] Слово усваивает его Себе и дарует ему покой..." [46].<br />О прекращении собранным умом пишет и Святитель Григорий Палама в приведенном выше слове:<br />"Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всякую сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например, дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас" [47].<br />"Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей" [48].<br />Без собранности ума невозможно ведение умосозерцаемого:<br />"Ум не может отправиться в свое прекрасное путешествие и достичь области нетелесных [сущностей], если он не навел порядок внутри<br />[себя]. Ибо домашние неурядицы обычно заставляют его вернуться туда,<br />откуда он вышел" [49].<br />Мыслящий ум связан, как мы знаем от преподобного Максима, "тем,<br />что в субъекте" — предпосылками-парадигмами мышления.<br />Простой ум, пребывающий в глубоком сердце, оказывается по ту сторону мыслимого и мыслящего; такой ум свободен от неосознанных предпосылок. Только такой убезмолвившийся ум не нарушает закона достаточного основания и удовлетворяет недостижимому в науке требованию абсолютной строгости.<br />Святитель Феофан Затворник пишет, что ум, сущий в сердце, видит все равномерно, как из центра сферы, в то время как ум, находящийся в голове, видит неравномерно, так как движется вдоль какого-либо радиуса — сокрытой установки субъекта.<br />Богословие — пастырство и царственное священство<br />Скажем снова: путь к простоте — не интеллектуальное делание, но самораспятие.<br />Соединяется с Божественным Логосом Христом тот, кто подобится Его человечеству, тот, кто по слову преподобного Григория "стал как Агнец... ".<br />Естественное богословие освободившегося от мышления простого ума, вошедшего в глубоком сердце внутрь себя — это нераздельный творческий дар<br />пастырства и священства по образу Доброго Пастыря и Великого Первосвященника Господа Иисуса Христа.<br />"... пастырь добрый полагает жизнь свою за овец... " (Ин. 10, 11).<br />Вспомним преп. Максима:<br />"... и душой как алтарем он приносит Богу при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием логосы чувственных вещей... "<br />Ум, стяжавший простоту, превосшедший разделение мыслимого и мыслящего, подобится Доброму Пастырю-Агнцу, принесшему в жертву Самого Себя:<br />"... ты бо еси приносяй и приносимый... " (из священнической молитвы на Божественной Литургии).<br />Преподобный Исаак Сирин пишет о том, что ведение творения есть милосердие к нему [50].<br />Стяжавший бесстрастие и благодатное милосердие к творению познает творение не совне, как это свойственно обыденному или научному познанию, а изнутри; такой возводится в первозданное достоинство Первого Адама: "... человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну... он — поэт, как бывает поэтом священник... и дикие животные мирно живут около святых... " [51].<br />Такой человек уподобливается Второму Адаму — Христу, Агнцу и Пастырю и является его соработником в домостроительстве спасения. "... ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их... " (Откр.7, 17).<br />Богословие созерцания<br />Ареопагитики изображают восхождение в созерцание, традиционно используя как прообраз Синайское восхождение Моисея.<br />Сначала Моисей вместе с народом слышит "многогласные трубы" и видит "многие светы", что соответствует уровню чувственного восприятия, затем он покидает народ и с избранными священниками достигает "вершины божественных восхождений", но и там он зрит не<br />Бога, но то что окрест Его — умопостигаемое творение "... и тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего [то, что преп. Максим в приводимом выше слове называет мыслимым и мыслящим — А. Г.] и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-незнанием сверхразумное уразумевая" [52].<br />Разумная душа, превосшедшая пределы чувственного и умопостигаемого, преодолевшая разделение мыслящего и мыслимого, восшедшая в Божественный Свет, сама соделывается светом [53].<br />Состояние пребывающего в созерцании может быть выражено только антиномично.<br />Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о том, что это состояние и невыразимо, и настолько преизбыточествует выразимостью,, что всех возможностей твари не достанет для его выражения:<br />"Он научается чудесам на чудесах, и тайнам на тайнах, и созерцаниям на созерцаниях, освещаемый так сказать ежечасно, и видя, и разумея, и посвящаясь. И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он может объяснять то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно" [54].<br />Тот, кто взошел в неприступный свет, стал богом по благодати:<br />"Ибо Он сверхсущный, прежде несозданный, восприял плоть и явился мне тварным, Сам обожив меня всего, странно воспринятого... Итак, если Бог, став человеком... обожил меня, воспринятого человека, то я став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто из людей не смог видеть. Следовательно, приявшие Бога делами веры и ставшие богами, рожденные Духом, видят Его Самого, своего Отца, присно живущего в неприступном свете. Они имеют Его живущим постоянно в них самих и сами живут в Нем, совершенно неприступном" [55].<br />Богословие в нисхождении<br />По мере восхождения совершается обучение богословию.<br />Пределом восхождения является созерцание.<br />Тот, кто взошел на вершину, тот стал богом по благодати, богом после Бога по слову Писания: Явился Бог Богов в Сионе".<br />Такой, подобно Моисею, нисходящему с Сиинайской горы и несущему народу закон в невместимом свете Божественной славы, подобно Апостолу Христову, посланному Им на проповедь, подобно Самому Господу, способен сообщить слово Божие тем, кто способен его вместить.<br />Напомним слово преп. Максима:<br />"Мрак есть безвидное невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих. Оказавшись внутри этого устроения, ловно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он сопричаствует."<br />Тот, кто стал богом по благодати, вошел в "свободу чад Божиих";<br />такой не связан ничем тварным — ни чувственными символами, ни умосозерцаемыми логосами и поэтому богословствует абсолютно свободно.<br />Творческая свобода православного богословствования, определяемая абсолютной свободой ничем и никем не связанной Богоподобной личности, радикально отличает православное богословие от философии платонистской традиции, детерминированной явно или подспудно бытием вневременных идей:<br />"Возможно всегда пребывать в созерцании вещей и постоянно размышлять о логосах их, которые, хотя и являются простыми высказываниями, но, как представления о вещах, запечатлевают и оформляют ум, а поэтому и уводят его далеко от Бога. Даже если ум оказывается превыше созерцания телесного естества, это не означает, что он узрел совершенное место Божие. Ибо он может [все время] пребывать в ведении умопостигаемых [вещей] и рассеивать свое внимание на них" [56].<br />Вместе с тем, обоженная природа священнобезмолвствующего стяжевает саму истину — Божественную энергию, поэтому свободное слово Богоподобной личности вовсе не есть произвольное имянаречение ума, разделенного и с Богом и с умопостигаемыми тварными ноуменами.<br />Всякая научная парадигма укореняется в сочетании установок "на открытие" и "на изобретение" — на постижение идеи (или материи), существующей независимо от научного субъекта, или на его свободное, не обусловленное творчество.<br />Богословская истина, как мы сказали, находится за пределами этих установок; это обстоятельство является еще одним (не априорным, а апостериорным) подтверждением того, что путь познания Божественной истины радикально отличается от путей научного познания.<br />"Мы расходимся с внешней мудростью в суждениях о происхождении и составе, распаде и превращении вещей, о свойственном каждому сущему достоинстве и за малым исключением о всем прочем" [57].<br />Имена и логосы<br />Синергия осуществляется посредством имени — имянаречения и имяпризывания. Обратно, имя есть синергон — результат синергии.<br />Первообразом здесь является страшное имя Господа Иисуса Христа.<br />Восхождение на всех степенях осуществляется непрестанным призыванием Имени Господа Иисуса Христа в молитве Иисусовой.<br />Имя Богочеловека есть Имя Богочеловеческой синергии икономии спасения; Оно содержит в синергииной нераздельности и неизреченную<br />нетварную Божественную энергию и человеческую тварную энергию.<br />[Крайности акцентуации на Божественном и человеческом аспекте Имени привели к крайностям имяславия и имяборчества в известной Афонской смуте начала века.<br />Ведущей в синергии является Божественная энергия, поэтому имяславская установка, всецело основанная на опыте и допускающая только лишь иногда крайности в формулировках, менее удалена от исихастского предания, чем чуждый преданию имяборческий рационализм.]<br />Призывание Имени Божиего есть первообраз всякого призывают имени.<br />Если соотнести степени восхождения с последовательностью чинопоследования Божественной литургии, по образцу Мистагогии Преп. Максима Исповедника, то собирание помыслов соответствует собиранию рассеянного в единую Церковь. Такое собирание осуществляется припоминанием — призыванием имен иных личностей.<br />Дискос, стоящий на жертвеннике с Агнцем в центре и соединенными вокруг Агнца членами торжествующей и воинствующей Церкви, представленными своими именами-частицами есть зримый образ Ее полноты в единстве кинесиса и стасиса.<br />Проскомидийное припоминание имен есть образ призывания и припоминания Имени.<br />Освященная частица являет имя как логос.<br />Слово богословия<br />Преподобный Григорий Синаит усматривает в человеческом уме или духе три ипостаси по образу Пресущественной неслитной и нераздельной единой Троицы:<br />"Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. Так человек носит образ неизреченной архетипической Триады... " [58].<br />Различным степеням восхождения и нисхождения соответствуют различные образы бывания слова.<br />Собиранию рассеянного в помыслах множественного ума в единовидную простоту соответствует переход слова из состояния множественной сложности в простоту и безмолвие (безмолвие — не бессловесие, но собранное состояние слова).<br />Обоженному состоянию ума, вознесшегося к Богу в созерцании, соответствует неизреченное слово, причастное Слову:<br />"... слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать... " (2 Кор. 12, 4).<br />Обоженный ум — это "ум Христов" (1 Кор. 2, 16).<br />По слову преп. Максима Исповедника, Ум Христов "мыслит Бога" [59] (мыслит Бога, а не мыслит о Боге); преп. Григорий Синаит ишет, что обоженный ум "смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения... Погружая разум в свет и свет<br />исполняя, расписывает духовные слова в слушающих чистых сердцах." Преп. Григорий пишет также, что на высших степенях "молитва есть Бог" [60].<br />Предание священнобезмолвия исповедует подобие рождения в Богочеловеческой синергии богословствующим умом слова богословия предвечному рождению Слова от Отца.<br />В учении преп. Симеона Нового Богослова рождение богословского слова уподобляется рождению Господа от Духа Святаго и Марии Девы, так что сам богослов уподобляется Деве Марии [61].<br />Зачатию последует рост семени Слова в человеке и рождение духоносного слова богословия, которое бывает как семя, посеянное в сердцах воспринявших слово.<br />"Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос" (Гал. 4, 19).<br />Так в Богочеловеческой синергии осуществляется богословское предание Церкви.<br />Энергия слова<br />Умное делание священнобезмолвствующего богослова, как мы говорили выше, есть его синергия с Богом; оно не замкнуто в каком-либо не зависящем от времени внутритварном состоянии равновесия-адаптации.<br />Так и рожденное умным деланием слово не есть вневременная замкнутая идеальность системы. Оно всегда открыто и никогда не самодостаточно .<br />В рожденном синергией духоносном слове церковного богословия заключена бесконечная нетварная Божественная Энергия.<br />Тварный аспект рожденного слова — ограниченный текст — не может заключить бесконечной энергии:<br />"И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он может объяснять то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно" [62];<br />"... если бы писать о сем подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг... " (Ин. 21, 25).<br />Имена богословия<br />Слово, преподаваемое в нисхождении, есть результат синергии также и с теми, к кому оно обращено:<br />"... для Иудеев я был как иудей, чтобы приобрести Иудеев... для чуждых закона — как чуждый закона... для немощных был как немощный..." (1Кор.9, 20).<br />Слово применяется к немощным, оно есть результат пастырского снисхождения к ним.<br />"... и он зовет зовет своих овец по имени и выводит их.." (Ин. 10, 3).<br />Священно безмолвие и Церковь<br />Путь священнобезмолвствующего не есть его индивидуальное дело, но соборное дело полноты Церкви.<br />На пути восхождения подвижнику невидимо помогают путевые знаки — Божественные и Отеческие Писания и невидимые проводники - Ангелы, Святые и Сама Матерь Божия.<br />На пути нисхождения тайны Божественного откровения сообщаются в меру возможности принятия. Так осуществляется рост-исполнение Священного Предания Церкви.<br />Мы уже приводили слово преп. Григория Синаита о том, как очищенный ум научается от Бога и затем научает других [I].<br />Преподобный пишет также, что "священнодействует Евангелие по Павлу, кто причастившись Его, другим может сообщить (букв. — сильнодейственно причастить) просвещение Христово" [63].<br />В своем толковании на Божественную литургию, преп. Максим Исповедник раскрывает в свете Божественного откровения учение о микрокосмичности человека (наличествующее не только в церковном предании, но и в различных нецерковных и нехристианских традициях). Он пишет, что Церковь есть образ человека и что человек есть образ Церкви (вспомним его слово, уже приводившееся нами [64]).<br />Церковь в Ее кинесисе есть синергия в Богочеловеке Иисусе Христе, Который есть глава Церкви — Своего Тела спасающего Единого в Троице Бога и человеческих личностей — членов Церкви.<br />Само Синайское восхождение-нисхождение является прообразом Троичного спасительного домостроительства Нового Завета.<br />Путь кенотического восхождения Богочеловека Иисуса Христа завершается на земле Его крестной смертью на Голгофе.<br />Воскресший Христос возносится к Отцу, и Дух Святой нисходит от Отца, сообщая спасающее Божественное Откровение Народу Божию — Церкви.<br />Путь священнобезмолвия есть совершенный образ пути всей полноты Церкви.<br />Поэтому Божественное участие в Богочеловеческой синергии пути священнобезмолвия единосущно всей полноте спасающей икономии Отца и Сына и Святого Духа.<br />Человеческая сторона Богочеловеческой синергии есть образ Божественной.<br />Жизнь будущего века<br />Созерцание — это вхождение в зон Царства.<br />Созерцанию предшествует упразднение, ибо в словесном священноделании ума принесена совершенная словесная жертва; дарованные человеку энергии благодарно приносятся Даровавшему их. Путь священнобезмолвия есть образ динамики всего творения. Она осуществляется синергией Бога и человека в творении. Обоженная личность — бог после Бога. Такой имеет в себе славу вечной жизни:<br />"... итак, если ты соделался Божиим престолом, и возсел в тебе небесный Браздодержец, и душа твоя стала вся духовным оком, и вся светом; если напитан ты небесною пищей Духа, и напоен живою водою;<br />если облеклся в одежды неизреченного света... то живешь ты подлинно вечной жизнью..." [65].<br />Священнобезмолвствующий — посредник в отдании творения Творцу.<br />Священнобезмолвствующий исполняет Райское призвание быть царем-пастырем, первосвященником и пророком в творении.<br />Священнобезмолвствующий — сопастырь Христов, он приводит творение в Царство, он "из рода Божия, царственного священства", он приносит словесную жертву, призывая творение как пророк-пастырь, пока не исполнится полнота всеобщего воскресения:<br />"Так для всех боголюбивых душ, то есть для истинных христиан, есть первый месяц Ксанфик, называемый еще апрелем; и это есть день воскресения. В этот день силою Солнца правды изведется изнутри слава Святого Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенную в душах. Ибо что имеет теперь душа в себе, то обнаружится тогда в теле. Сей говорю месяц есть "первый в месяцех лета" (Исх. 12, 2); он приносит радость всей твари; он, разверзая землю, облекает одеждою обнаженные деревья;<br />он приносит радость всем животным: он распространяет между всеми веселие; он для христиан есть первый месяц, то есть время воскресения, в которое прославлены<br />будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, то есть силою Духа, Который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселие, мир, облачение, вечная жизнь" [66].<br /><br />Примечания<br /><br /><span style="font-size:85%;">[1] Преп. Григорий Синаит. Главы, 23.<br />[2] R.M.Rilke. Die Sonette an Orpheus, III.<br />[3] А.А.Ахматова. Муза.<br />[4] цит.по Вл.Лосский. Очерк мистического богословия. С. 55. [5] О.Мандельштам. Разговор о Данте. [6] Свят. Григорий Палама. Триады I, 1,10. [7] А.Найман. Рассказы о Анне Ахматовой. М. 1989. С. 98. [8] О небесной иерархии III, 2. [9] А.Найман. Там же. [10] Преп. Максим Исповедник. Главы, 1,85.<br />[II] Преп. Григорий Синаит. Главы, 93.<br />[12] Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 2.<br />[13] Свят. Григорий Палама. Триады, II, 2,16,18.<br />[14] Беседы, 2.<br />[15] Очерк мистического богословия.<br />[16] Ареопагитики. Мистическое Богословие, 1.<br />[17] Преп. Григорий Синаит. Главы о безмолвии и молитве, 3,5,9.<br />[18] "Другие" главы, 1.<br />[19] Преп. Исаак Сирин. Слова 54 и 2.<br />[20] Преп. Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы, 1<br />[21] Эннеады V, 3,13.<br />[22] О небесной иерархии II, 3.<br />[23] Триады 1,1,21.<br />[24] Триады 1.1,42.<br />[25] Арх. Софроний. Старец Силуан. С. 68.<br />[26] Лева Евагрий. Слово о молитве, 36.<br />[27] Преп. Исаак Сириянин. Слово 16.<br />[28] Лева Евагрий. Слово о молитве, 61.<br />[29] Преп. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, 111.<br />[30] Преп. Исаак Сирин. Слово 15.<br />[31] Преп. Иоанн Лествичник. Лествица, 28,51.<br />[32] Мистагогия, IV.<br />[33] Главы, 43.<br />[34] Такое понимание системы значимостей священнобезмолвия подтверждается следующим словом утешения, обращенным к священно-инокам:<br />"В древние времена монахи проводили жизнь безмолвную и уединенную; поэтому в патериках редко упоминается о священно-иноках. Ныне же в обителях священно-иноки умножились для отправления священно-служения, и иные скучают о лишении прежнего безмолвия. Об этом я неоднократно беседовал с искусными отцами, и слышал от них следующее: монахи, оставшиеся в безмолвии и уединении, получали утешение душам своим от молитвы Иисусовой, совершаемой умом в сердце... некоторые... подпадали прелести... Монахам же, пребывающим в священстве, нет никакой прелести: потому что освящение от Христовых Тайн непрелестно и действенно для приемлющего с верою... Потому, говорили Отцы, не скорбите, что не безмолвствуете, подобно прежним пустынножителям; но благодарите Бога, сподобившего вас священства. Цель их и ваша одна и та же: нравственное совершенство. Те полагали восхождения в сердцах своих, вы же полагаете в церквах Божиих." (Соловецкий патерик. Иеросхимонах Иероним. О священстве.).<br />[35] Соч. Т. 2. С. 265,266.<br />[36] Преп. Григорий Синаит. Главы, 112.<br />[37] "Как идущее в пищу животное надо сначала забить, после снять с него шкуру с шерстью, по рассечении отмыть лежащие во внутренностях нечистоты, опять же смыть водой более тонкие и с трудом удаляемые нечистоты... затем сырое мясо поставить на огонь и долго варить, только тогда оно делается вкусным и годным... — тем же образом и христианин, выйдя из мира и как бы умерев для прежней злой жизни и словно шкуру с шерстью и кровью совлекши мир, убивает внутри себя акже еще и зловонные нечистоты греховных помышлений, навыки злых дел, как явные и мерзкие, равно и другие, более тонкие и незаметные страсти, с трудом постижимые... должен умертвить себя для злых дел мира,... и как шкуру с шерстью, совлечь снаружи этот мир, совершенно выйдя из него и окончательно от него отрешившись, а потом после рассечения (то есть посещения Божией благодати) отмыться двояким образом изнутри в сердце от скверны лукавых помышлений — от явных и более тонких... и тогда, опалившись в небесном огне Святого Духа, отложив всякую сырость произволения, предстать годным и приготовленным к небесной трапезе... " Новые беседы, VII,1.<br />[38] Там же, VII, 2.<br />[39] Ареопагитики. О Божественных именах 4,9.<br />[40] "... даже если не духовно, а просто по человечески разобрать дело, все равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно "монахами" ["едиными"] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там. Особенно уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь... у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум... некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в "единовидной свернутости"... Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всякую сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например, дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас" Триады 1,2,8.<br />[41] Авва Евагрий. Слово о молитве, 44.<br />[42] Очерк мистического богословия, гл. V.<br />[43] Триады II, 2,16,18.<br />[44] Главы о трезвении, 117. Добротолюбие. Т. 2.<br />[45] Главы, I, 82.<br />[46] Главы, II, 5.<br />[47] Триады 1,2,8.<br />[48] Главы, II, 4.<br />[49] Авва Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах, 61.<br />[50] "Что такое сердце милующее — возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его... " Цит. по: Вл.Лосский. Очерк мистического богословия. С. 60.<br />[51] Вл. Лосский. Догматическое богословие, 9.<br />[52] Мистическое богословие 1,3.<br />[53] "Пророк [Иезекииль — в видении колесницы] созерцал тайну души, имеющей принять Господа Своего и соделаться престолом славы Его. Ибо душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель Себе, сподобил приобщиться света Его, и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся светом, вся лицем, вся оком; нет у нее ни одной части, не исполненной очей света, то есть нет в ней ничего омраченного;<br />но вся она всецело соделана светом и духом, вся исполнена очей, и не имеет никакой последней или задней стороны, но отовсюду представлена лицом, потому что снизошла на нее и восседит на ней неизреченная красота славы Света Христа". Беседы 1,2.<br />[54] Цит. по: В.К. С. 309<br />[55] Преп. Симеон Новый Богослов. Там же. С. 347.<br />[56] Авва Евагрий. Слово о молитве, 57,58.<br />[57] Свят. Григорий Палама. Триады I, 2,8.<br />[58] Главы, 31.<br />[59] "Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу ("Мы имеем ум Христов" (1 Кор. 2, 16)), не рождается в нас вследствие силы мышления;<br />[не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его." Преп. Максим Исповедник. Главы, II, 83.<br />[60] Главы, 113.<br />[61] Слово 45,9: "... Бог Слово Отчее входит и в нас, как и во утробу Приснодевы: мы приемлем Его, и Он бывает в нас, как семя... так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однакоже существенно... В рождении, в котором Пресвятая Богородица родила Сына Божия и Бога воплощенного, совершилось таинство воссоздания рода человеческого и спасения всего мира, которое есть Господь наш Иисус Христос, соединивший в Себе расстоящиеся естества... а это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих благодатию Святаго Духа... "<br />[62] Преп. Симеон Новый Богослов. Цит. по: В.К. С. 309<br />[63] Преп. Григорий Синаит. Главы 23,93.<br />[64] Мистагогия, IV.<br />[65] Беседы 1,12.<br />[66] Беседы 5,18.</span><br /></span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-79824012457949585182009-07-19T23:22:00.003+02:002009-07-19T23:27:11.697+02:00Протоиерей Александр Геронимус: ФИЛОСОФИЯ И ИСИХИЯ<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://porechje.zachalo.ru/images/geronimus2_s.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 105px; height: 140px;" src="http://porechje.zachalo.ru/images/geronimus2_s.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;">1. Монах Андроник – Алексей Фёдорович Лосев.</span><br /><span style="font-size:100%;">“Я знал афонских монахов, которые проповедывали исихию и обучали меня. Но я ведь пошёл по части науки. А иначе надо было всё оставить... это монастырь, совершенно особая жизнь... а... в учёной жизни – библиотека, суп на обед...” . Алексей Фёдорович Лосев – монах Андроник говорит со смирением о несовместимости исихии и пути науки и философии, который он исповедывал как свой путь. Однако, его творчество (не только раннее, но и позднее), и сама его личность дышат исихией и свидетельствуют о ней. В память имени А.Ф. Лосева мы дерзнули сделать доклад с таким названием.</span><br /><span style="font-size:100%;">2. Исихазм и философия: абсолютность различия и условия встречи.</span><br /><span style="font-size:100%;">Два изречения представят нам установки философии и исихии. Первое высказал Сократ: “...величайшее благо для человека – это каждодневно беседовать о добродетели и обо всём прочем,.. испытывая себя и других” . Обратим внимание на то, что Сократ сказал это после вынесения ему смертного приговора: “Но уже пора идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а что из этого лучше, никому неведомо, кроме Бога” . Всматриваясь в смерть, перед лицом смерти, философ исповедал высшую ценность философии в её посюстороннести чисто человеческого дела в этом мире.</span><br /><span style="font-size:100%;">Второе изречение принадлежит величайшему православному безмолвнику преподобному Исааку Сирину: “Молчание есть тайна будущего века; а слова суть орудия этого мира” . Само собой ясно, что для преп. Исаака будущий век несопоставимо ценнее этого мира, и что поэтому молчание несопоставимо ценнее слов. Святитель Григорий Палама, безмолвник, богослов и учитель безмолвия, говорит о несовместимости исихии и философии: “...знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному... даже если кто из отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в словах, в смысле же разница велика: у одних, по Павлу ум Христов (1 Кор. 2,16), а другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже...” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Эти слова святителя Григория не оставляют сомнений в абсолютной несовместимости исихазма и философии, и доклад на тему, обозначенную в названии, ощущается невозможным. Действительно, исихазм в его внутреннем самоисповедании – это дело Божией благодати. Человек только сотрудничает с Богом. Философия же – это человеческое дело. Философия временна – логически и исторически. Она меняется в истории (хотя и способна всегда узнать себя) и закончится с прекращением здешнего эона. Предание Церкви, пребывающее в исихии, включающее исихазм, живёт Духом и имеет в себе непреходящий залог будущего эона Царства – Вспомним слово преп. Исаака: “Молчание есть тайна будущего века”.</span><br /><span style="font-size:100%;">Исихасткий опыт укоренён в вечности. Философия проявляет себя в мысли; в исихии мысль прекращается. Встреча исихазма с философией невозможна внутри Предания, потому что философия по своему самоопределению автономной человеческой</span><br /><span style="font-size:100%;">деятельности и расположена вне Предания. Исихазм основывется на Откровении; таким он не может быть воспринят философией: это было бы нарушением закона достаточного основания. Эта встреча не может произойти и вне Предания, потому что исихазм, как рыба, вытащенная из воды, лишается там Духа Жизни. Философия зрится изнутри предания как как дело здешнего бытия; подобно закону, философия не больше, чем тень будущих благ. Философия и исихазм в своём внутрипребывании взаимноразделены. Их встреча возможна лишь на границе.</span><br /><span style="font-size:100%;">Философия на границе – уже не философия, хотя в некотором смысле имеет там свой исток. Когда исихазм выходит на встречу с философией на границу Предания, что быдать себя увидеть совне, он, самоуничижаясь, редуцируясь к чисто человеческой деятельности, меняется до неузнаваемости...</span><br /><span style="font-size:100%;">С такими предуведомлениями мы намереваемся в этом докладе коснуться двух взаимосвязанных тем: православный исихазм как особый род исихии, особо сопряжённый с философской проблематикой; вторую тему можно назвать исихастской критикой философии.</span><br /><span style="font-size:100%;">По большей части мы будем действовать на поле философии и, таким образом, говорить не столько о самом исихазме, сколько о его философской тени на этом поле.</span><br /><span style="font-size:100%;">В конце доклада мы будем исходить из Предания. Можно сказать, что тогда будет идти речь о (исихастском) богословии философии.</span><br /><span style="font-size:100%;">Заранее скажем, что в своей истории философия Нового и Новейшего времени, с её усиливающимися во времени установками на саморефлексию и самокритику, на преодоление метафизики в феноменологии, на самоуничтожение в деконструкции, всё дальше расходится со своими античными истоками – исихией в благочестии. Одновременно, это безжалостный к себе процесс снимает те пресуппозиции, которые составляют преграду между философией и вполне беспредпосылочным исихазмом. Мы обращаемся поэтому не только к древней, но и к современнной философии, оставляя её “среднее” состояние почти без внимания. По этой причине мы не говорим о неоплатонистской парадигме сущности и энергии, традиционно соотносимой с богословскими основаниями исихазма. Есть и другая причина: эта тема подробно исследовалась, в частности и в особенности, в трудах А.Ф. Лосева. Мы не обсуждаем также религиозную философию. Западная религиозная философия не касается исихазма, а русская религиозная философия в её связи с исихазмом также подробно обсуждалась . Более существенная причина состоит в том, что мы, как уже говорилось, понимаем здесь философию как некоторое автономное дело, в своей установке не основавающееся на Откровениии, и соотносим ее с Преданием именно в таком “беспримесном” проявлении. В каждом “месте” универсума философской традиции мы можем различать его различные аспекты – вопросы, которые здесь у-местно поставить. Например, о какой проблеме идёт речь, кто спрашивает, как отвечает.</span><br /><span style="font-size:100%;">Мы коснёмся в этом докладе проблемы бытия, проблемы Другого, философской беспредпосылочности, хаоса как другого философии, проблемы сознания, проблемы знака в дискурсе различных философов. Опыт и богословие православного исихазма будут затронуты нами в различных аспектах: нисхождение ума из головы в сердце, борьба с мнением, пребывание ума во аде, сердечное внимание, выход за пределы здешнего бытия в созерцании. Соотнесение исихазма и философии раскроется как</span><br /><span style="font-size:100%;">соотнесение упомянутых аспектов исихазма с некоторыми местами философского универсума.</span><br /><span style="font-size:100%;">Мы не занимаемся здесь проблемой метода и языка такого соотнесения. Отметим лишь ещё раз, что соотнесение, например, Бога и Другого, Царства и другого, ада и хаоса – реалий духовного опыта и философских концептов никоим образом не подразумевает возможности их синтеза, или, тем более, тождества. Одни и те же слова, как мы слышали от свт. Григория Паламы, например, смерть или мнение, также понимаются нетождественно. Во встрече познаётся различие...</span><br /><span style="font-size:100%;">Нет нужды говорить, что упомянуто нами будет очень мало, и что это упоминание будет в высшей степени неполным. В завершение этого введения скажем, что тема исихазма и философии в наше время активно исследуется С.С. Хоружим . При том, что в нашу задачу не входит анализ и оценка его работ, нельзя не отметить, что они – в согласии и несогласии – оказали своё действие на этот доклад.</span><br /><span style="font-size:100%;">3. Исходный смысл слов.</span><br /><span style="font-size:100%;">Слова “философия” и “исихия” – мы хотели бы употреблять в их первоначальном значении. Философия – любовь к мудрости – не особый род интеллектуальной деятельности, не “библиотека”, но образ жизни , следующий этой любви и тщащийся выразитиь её. След такого самоисповедания философии можно обнаружить и в наше время: “[Гуссерль]говорит о связанном с ним [абсолютным радикализмом мысли в философии] радикальном жизненном решении, в результате которого субъект обретает себя самого... на самое благое в ценностной шкале знания и на настойчивое вживание в идею этого благого” . Исихия – покой и безмолвие – одна из изначальных установок человеческого существования; она осуществляет себя не только в исихазме – фундаментальной составляющей православного предания, но и в других традициях, в том числе, в философских. При таком понимании исихию и философию можно сопоставить в их соположности и противоположности . Исихию на поле философии можно определить как её границу. Философский дискурс может останавливаться в исихии. Так происходит у Платона, когда диалог прекращается в созерцании умопостигаемого. Исихия может являться не только концом, но и началом философского дискурса. “Действие ума должно иметь место до восприятия... душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое и безмолвствующее состояние (исихию)” тогда она ощутит “первым знанием” как действует мысль .</span><br /><span style="font-size:100%;">4. Беспредпосылочность.</span><br /><span style="font-size:100%;">Исихия в таком понимании соотносится с беспредпосылочностью – критической установкой современной философии. Требование беспредпосылочности явно присутствует в феноменологии, в какой-то степени определяя её как метод:“Теоретико-познавательное исследование должно удовлетворять принципу беспредпосылочности” . Гуссерль, исходя из интенциональности сознания, предполагал, что в своей феноменологии удовлетворил этому требованию. М. Хайдеггер воспринял сознание как предпосылку, подлежащую снятию, и основал свою философию на метафизике присутствия. Присутствие было опознано как предпосылка в ранних работах Деррида... Возможно, что этот процесс критической деконструкции никогда не достигнет состояния Плотина, потому что развёртывается в пространстве философских концептов.</span><br /><span style="font-size:100%;">Чтобы выйти из этого пространства, недостаточно критиковать субъективизм Нового Времени и романтично призывать к возвращению к греческим философским первоначалам, как Хайдеггер, но нужно перестать быть человеком, связанным ментальностью Нового Времени, что невозможно своими силами.</span><br /><span style="font-size:100%;">5. Философия в начале и философия в конце.</span><br /><span style="font-size:100%;">Философия в начале, как мы видели у Плотина, исходит (исторически и логически) из исихии в благопочитании; философия в конце, в “состояннии постмодерна”, исходит из хаоса: “...у хаоса есть три дочери... искусство, наука и философия...” . В своей книге Ж. Делёз и Ф. Гваттари рассматривают искусство, науку и философию как планы, в которых пересекается хаос. “Стыком (но не единством) этих трёх планов является мозг” . Мозг здесь, естественно, понимается не как антропологическая, тем более, не как биологическая, но как протофилософская, предфилософская реальность. “Люди для прикрытия (от хаоса) всегда делают себе зонтики, на нижней стороне которых рисуют небосвод и записывают свои условности и мнения; а поэт или художник делает в зонтике разрез, раздирает небосвод, чтобы впустить немного вольного и ветренного хаоса...”. Авторы уподобляют мужеству поэзии мужество науки и философии: “...эта борьба по своему проявляется в науке и в философии; в каждом случае задача состоит в том, чтобы победить хаос, прорезав его секущим планом...” . Неявно предполагается, что любые формы религиозного благочестия соответствуют зонтику с нарисованным небосводом, мнениями и условностями.</span><br /><span style="font-size:100%;">Мы позволили себе это обширное цитирование, потому что оно удобно для представления (в сравнении) важных аспектов установки и метода православного исихахзма. “Стыком всех планов” в исихастской традиции является не мозг, а сердце, которое понимается, разумеется, не как биологический орган, ни как чакра, пограничная с областью астрального, но как духовная реальность опыта. Исихастский метод – это метод борьбы с хаосом, понимаемой как духовная борьба. Исихазм уставлен на борьбу с иллюзией “небосводом, нарисованном на зонтике”, мнением, воображением. Уму предлежит “спуститься из мозга в сердце”. В исихастком восприятии мнение, и рисунок небосвода – та или другая богословская схема, имеет своим происхождением взаимодействие мозга и хаоса. Это подтверждают (косвенно) и авторы цитируемой здесь книги: “А всякий раз, когда философская мысль собирает свои концепты... она уже оказывается прорезана внутренней трещиной... похоже на рыбную ловлю с сетью, только рыбак сам постоянно рискует, что его отнесет обратно в открытое море в тот самый момент, когда рассчитывал войти в гавань... можно сказать, что борьба против хаоса не обходится без сближения с противником...” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Пребывание ума в сердце освобождает от связанности этим взаимодействием. Соотнесём сказанное с текстом исихасткой традиции, описывающим три образа молитвы . В первом образе молитвы и внимания “ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты...” . Это соответствует “мнениям и небу, нарисованному на внутренней стороне зонтика”. При втором образе молитвы и внимания “ум иной раз привлекает к себе, в другой же и сам, объятый страстью, снова начинает принудительно возвращаться в себя... таковой похож на человека, сражающегося в ночи” . Это соответствует описанному выше взаимодействию мозга и хаоса: “всякий раз, когда философская мысль собирает свои концепты... она уже оказывается прорезана внутренней трещиной...”. Третий образ внимания и молитвы включает нисхождение ума из головы в сердце . Второй образ внимания и молитвы в</span><br /><span style="font-size:100%;">православном аскетическом предании традиционно соотносится с состоянием философов и учёных. При третьем образе внимания и молитвы ум не рассекает хаос, но находится “под ним”. Ум, пребывающий в сердце, находится под сознанием (не путать с подсознанием), и в этом смысле не связан гуссерлевской предпосылкой.</span><br /><span style="font-size:100%;">6. Бытие, мышление, смерть.</span><br /><span style="font-size:100%;">Вопрос о бытии в философии основывается на знаменитых изречениях Парменида: “...мыслить и быть – одно и то же... есть – бытие, а ничто – не есть...” . Последний постулат (по Симпликию) тождествен постулату об однозначности сущего .</span><br /><span style="font-size:100%;">Соотнесём их со словом преп. Максима Исповедника, которое можно назвать аналитикой мышления: “Всякое мышление отражает множественность, или по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность... ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью так, чтобы быть нераздельной единицей... А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Тот, кто, по преп. Максиму, оставляет мышление, по Пармениду оставляет бытие. Тот, кто мыслит, и по Пармениду причастен единому сущему, по преп. Максиму не выходит за пределы двойственности. Это (логическое) противоречие философии и исихасткого опыта неразрешимо (как и другие противоречия между философией и мистико-аскетическим опытом) внутри философии. Состояние выхода за пределы мышления есть состояние исихии. Ему соответствует выход ума из головы в сердце, о котором говорилось выше; ему же соответствует умервщление своей воли: “...послушание соделывает [его] легко и незамедлительно текущим к искомому пути... что преходящее отторгнет ум умервщлённого послушанием (курсив мой – А.Г.)” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Если понимать бытие – уже не по Пармениду, а по Ницше – как волю к власти, то мы имеем другое свидетельство внебытия исихии. Установка воли онтологизируется и Хайдеггером в его присутствии (Dasein) как заботе . Забота присутствия, присутствие как забота, противополагается исихии как непопечительности: “Дело безмолвия есть предварительная непопечительность о всех благословных и непозволительных вещах” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Исихия, наконец, сопостовляется с небытием и внутри исихастской традиции, в её самоисповедании. Это соотнесение осуществляется опосредованно через отождествление исихии со смертью, понимаемой как полнота Субботы . Сотнесённость смерти с небытием включена в философскую традицию: “...для Гегеля... в своей смерти человек уничтожается полностью, он становится чистым Ничто, прекращая, если так можно выразиться, быть наличным-Бытием” . По Хайдеггеру, смерть есть целость Da-sein, но не есть Da-sein: “Приход к-своему-концу всегда ещё-</span><br /><span style="font-size:100%;">не-до-конца-сущего (бытийное снятие недостачи) имеет характер больше-не-присутствия” .</span><br /><span style="font-size:100%;">7. Смерть и другой.</span><br /><span style="font-size:100%;">При том, что, по Гегелю и Хайдеггеру, смерть не принадлежит бытию и вот-бытию, она является их предназначением, целью и полнотой и как бы принадлежит человеку: “...смерть порождает Человека в лоне Природы, именно смерть заставляет его стремиться к его конечному предназначению, то есть к состоянию абсолютной Мудрости...” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Однако и внутри философии возможно иное видение: “В приближении смерти... субъект утрачивает своё субъективное властвование. Конец властвованию означает: мы так взяли на себя акт существования, что с нами может случиться событие, которое мы уже не берём на себя... Приближение смерти означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое... другое, взятое на себя есть другой...” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Если, как и выше, соотнести смерть с небытием, с не-присутствием, то онтология Э. Левинаса другого-через смерть влечёт оспоривание прменидовского постулата о единственности сущего: “...мы – как бы дерзко это ни звучало, намерены порвать с Парменидом...” . Хайдеггер не остановился на том, что в цитате из платоновского “Софиста”, которой начинается “Бытие и Время”, речь идёт от лица чужеземца . Чужеземец – тот, кто был за границей и приходит оттуда. Чужеземец – это притча о Другом.</span><br /><span style="font-size:100%;">Обратимся снова к исихастской традиции. Исихастский выход за пределы здесь-бытия может быть засвидетельствован философским дискурсом. Философия как дело одного здесь-бытия, не может пойти дальше границы и различить состояния там. Философия не в состоянии различить смерть, пребывание во аде, воскресение и восхождение в инобытие Царства Божиего. Они различаются только изнутри Божественного откровения. Различие подаётся Богом. Философия не может говорить о Боге, ибо о Боге нельзя говорить без Бога, а Он не принадлежит философии. Философия, выходит к своей границе и апофатически – в смерти-самотречении указывает на Другого по ту сторону при-сутствия.</span><br /><span style="font-size:100%;">Внутри философии Другой первичнее присутствия, ибо при-сутствие – это предел самости, а философская интуиция другого прозревает за её границу. И внутри философии в полноте сущее держится не собой, а Другим.</span><br /><span style="font-size:100%;">8. Вопрос о сущем.</span><br /><span style="font-size:100%;">“Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?”</span><br /><span style="font-size:100%;">На этот вопрос, идущий от Праменида, ставившийся (в разных смыслах) Лейбницем и Хайдеггером, исихастский опыт, подтверждая Божественное Откровение даёт ответ, очевидный в Откровении и невыносимый для онтологии (от Парменида до Хайдеггера): “Ни для ответа, ни для вопроса нет оснований; сущее не имеет оснований (ибо сущее сотворено свободой Божественной воли, а не необходимостью Природы),</span><br /><span style="font-size:100%;">сущее не владеет и не обладается”. Мы видели у Э. Левинаса, что такой ответ может быть высказан и внутри философии.</span><br /><span style="font-size:100%;">9. Философия и исихазм: logos и mythos.</span><br /><span style="font-size:100%;">В философии проблема бытия сопряжена с проблемой самой философии, с определяющей природу философии взаимотношением logos/mythos – установкой на вытеснение поэтического “языка богов” философским “языком людей”. В истории философии Нового и нашего времени мы обнаруживаем этапы этой самоубийственной брани. Эпоха Просвещения: сочетание наивной веры в истинность света естественного откровения с субъективизмом, заявленным Декартовским “cogito”. Кантовская критика: мысль о мысли. Гегелевская (и марксистская) борьба противоположностей и саморазвитие. Ницшевское бытие как воля к власти. Интенциональность сознания и редукция в гуссерлевской феноменологии. Редукция философии к логическому анализу языка в Венском кружке (и, частично, у Витгенштейна). Деконструкция – разрушение ассиметрии оппозиций бытия-небытия, присутствия-отсутствия...</span><br /><span style="font-size:100%;">Подобное мы видим и в Греции – от богини Истины Парменида к “безбожнику” Сократу, (для которого высшим благом было говорить-по-человечески – о добродетели), к Аристотелю с вытеснением поэзии (от богов) к философии (от себя самой), стоикам, у которых сперматические логосы, относящиеся к сущему, сопрягаются с лектонами, не имеющими твёрдых означаемых... Это – осуществляющаяся в истории мука культуры, мука самого бытия, которая здесь, в здесь-бытии не может закончиться... мы обнаруживаем сочетание самоубийства бытия с метафизической тоской по нему... Однако, утоление этой тоски зрится ( зрением самой философии) не здесь: “Метафизическое желание стремится к совершенно иной вещи, к абсолютно иному... в основе желания, интерпретируемого обычным образом, лежали бы потребности, метафизическое желание не стремится к возвращению, потому что это тоска по стране, в которой мы не рождались” .</span><br /><span style="font-size:100%;">10. Борьба с мнением и демифилогизация. Знак и имя.</span><br /><span style="font-size:100%;">Отношение исихазма к философской демифологизации, составляющей природу философии, имеет два аспекта.</span><br /><span style="font-size:100%;">Во-первых миф – это мнение, а бог – это идол или бес. Исихазм вступает с ними в борьбу.Эту установку можно соотнести с философской. Однако, цель этой борьбы и метод этой борьбы в философии и в исихазме различны. Исихазм борется с идолами ради Бога. Философская тень Бога – Другой. Как мы уже говорили, борьба идёт вплоть до смерти. Философски – до прекращения присутствия ради Другого. Поэтому изгнание логическим – мифического, философским – поэтического не является для исихазма (само)-целью. Напротив, исихазм достигает подлинно поэтического в первоначальном значении этого слова.</span><br /><span style="font-size:100%;">Проявлением и следствием этой борьбы философского и поэтического является метафизическое одиночество, обусловленное образом присутствия, “оставшегося” после борьбы: “Одиночество заключено в самом факте наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодолённого одиночества – значит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта существования” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Тем не менее, связанность сущего и акта существования деконструируется, в том числе, самим Э. Левинасом, как мы видели выше , через Другого в прекращении присутствия как собственности, через смерть. Другое не присутствует здесь.</span><br /><span style="font-size:100%;">Одинокое сознание Гуссерля – это предел субъективности, но и там обнаруживается установка на открытость: “Слушание своей речи – это не внутренность внутреннего, которая затворяется вне и на себе, это непреодолимаяоткрытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи...” . Соотнесём это со словом исихастской традиции: “Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божествннные разумения. Вместо книги имеет он духа, вместо пера – разум и голос... свет же вместо чернил...” . Там, где в пределе феноменологической редукции останавливается действие, указанное в первом тексте, начинается действие, указанное во втором – возвращение через смерть – сокрытость, выраженное схождением ума в глубокое сердце для общения с Другим. Вместо знака, указывающего на себя – взаимное призывание по имени, поэтическое в своей исходности. Имя Другого – это Другое Имя .</span><br /><span style="font-size:100%;">11. Вопрос и внимание.</span><br /><span style="font-size:100%;">Оппозиция философского означения себя и призывания имени Другого имеет аналог – оппозицию вопроса и внимания. Вопрос о бытии имеет, по Хайдеггеру, предваряющим вопрос о вопросе. Вопрос в таком видении – зто онтологизированная установка воли, первоначальная по отношению к бытию, осуществляющая его воссоздание (и, одновременно, деконструкцию). Вопрос – это сама суть философии: “...с ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще... только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкректизации...” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Обратимся теперь к сердечному вниманию: “Как понимать выражение сосредоточить ум в сердце? Ум там, где внимание. Сосредоточить его в сердце – значит установить внимание в сердце...” – пишет святитель Феофан Затворник . Мы можем сказать вслед, имея ввиду и протофилософское понимание мозга у Делеза и Гваттари, что если внимание – там, где сердце, то вопрос – там, где мозг. Вопрос направлен на беседу – спор с собой, а внимание направлено на безмолвное слушание Другого.</span><br /><span style="font-size:100%;">Если “феномен означает самокажущееся, а логос – делать очевидным то, о чём “речь” в речи” , то сокровенное, причастное не-присутствию, внимание не является ни феноменологией, ни онтологической деструкцией в присутствии, ни истиной как “непотаённым”. Внимание вообще не является. Вопрос, как движущее мышления, нерасторжим с двойственностью, о которой говорит в приводимом нами выше слове преп. Максима , и исключает простоту. Внимание возводит к простоте в единстве.</span><br /><span style="font-size:100%;">12. Рассеяние и собирание.</span><br /><span style="font-size:100%;">Ещё одной аналогичной оппозицией является оппозиция рассеяния – собирания. Вопрос приводит к рассеянию во всех сопряжённых значениях этого слова: “...рассеивание не имеет целью ничего заявить с последней определённостью и не может быть собрано в дефиницию... рассеивание... не поддаётся сведению к</span><br /><span style="font-size:100%;">присутствующему односложного происхождения,.. ни к некоему эсхатологическому присутствию...” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Как и раньше, исихастская традиция (мы опять говорим не об исихазме в собственном смысле слова, а о его тени, проекции на философию) и соположна и противоположна этой заявке ранней деконструкции. Рассеивание, препятствующее “собраться в дефиницию” может быть соотнесено с исихастской установкой на отсечение помысла до его развития. Это рассеяние помыслов, однако, не является самоцелью, но средством для внимательного собирания в Другом.</span><br /><span style="font-size:100%;">13. Эсхатологическая перспектива.</span><br /><span style="font-size:100%;">“Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьёз преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к “новому сотворению” Земли и всего космоса руками человека” .</span><br /><span style="font-size:100%;">Добавим сюда ещё один вариант человекобожия – установку на человекотворное виртуальное бытие и на соответствующие ему новые технологиии власти. Эти новые реалии (мы имеем в виду, в частности, массовое распространение наркотиков, влияние масс-медиа, паутину интернета), пронизывающие человечество на массовом уровне, на элитарном уровне являются не только “предметом изучения” в современной философии постмодерна, но и в какой-то степени порождаются ею.</span><br /><span style="font-size:100%;">Проблема бытия старее философии; она порождена человекобожеской установкой воли, реализованной в метаисторической катастрофе, называемой в богословии первородным грехом. Всё (и всеми) рассматривается ныне в эсхатологической перспективе. В предзрении исполнения времён собирается и припоминается не только два тысячелетия христианства, но вся полнота культурно-исторического Средиземноморья, и раньше – от Междуречья, от протоистории мира и человека. Каждое слово – здесь записано в Книгу – там, Силой Того, Кто “может раскрыть сию Книгу и снять печати её” (Отк. 5, 3). Исихаст может приступить к чтению ещё здесь: “...сначала ты найдешь [внимание ума в сердце – А.Г.] лестницей, потом книгой, в которой будешь читать, наконец... Иерусалимом небесным, и Христа Израилева, Царя сил, действительно узришь умом с Единосущным Его Отцом и спокланяемым Духом Святым” . Это чтение-припоминание является молитвой. Имена здесь, в том числе, имена философов и имена философии, припоминаясь здесь, возносятся туда.</span><br /><span style="font-size:100%;">Человек больше присутствия: “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси с Отцом и Духом, вся исполняяй, Многомилостиве” . Это относится не только к Богочеловеку, но и к человеку – Богочеловеку по благодати.</span><br /><span style="font-size:100%;">Исихия припоминает, выходя из этого мира, припоминает мир, забывая мир.</span><br /><span style="font-size:100%;">Философия, собираясь в исихийной памяти, выходит за пределы присутствия в мире.</span><br /><span style="font-size:100%;">Хайдеггер делает следующую “выжимку” из Парменида:</span><br /><span style="font-size:100%;">Путь к бытию неминуем.</span><br /><span style="font-size:100%;">Путь к ничто недоступен.</span><br /><span style="font-size:100%;">Путь к видимости всегда доступен и проторён, но обойти его можно .</span><br /><span style="font-size:100%;">Тот, Кто Сам вошёл, и человеку делает доступным вход и выход; Он же изводит из видимости.</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-38753243924702533342009-07-19T10:57:00.007+02:002009-07-19T15:42:01.258+02:00Јован Ћулибрк: Никон Јерусалимац и исихастичко предање<span style="color: rgb(255, 255, 255);font-size:100%;" ><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.mitropolija.cg.yu/ustrojstvo/Fr-images/115-Jovan-Culibrk-2.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 115px; height: 201px;" src="http://www.mitropolija.cg.yu/ustrojstvo/Fr-images/115-Jovan-Culibrk-2.jpg" alt="" border="0" /></a><br /></span><span style="color: rgb(255, 255, 255);font-size:100%;" >1. Богословски контекст</span><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Богословској научној јавности име Никона Јерусалимца је до недавно, тј. до прошлогодишњег симпосиона о њему одржаног на Скадарском језеру,<sup>[1]</sup> било скоро непознато: он је само поменут у познатим радовима Епископа Атанасија (Јевтића) <i>Развој богословља код Срба</i><sup>[2]</sup><i> </i>и Митрополита Амфилохија (Радовића) <i>Синаити и њихов значај у животу Србије XIV. и XV. вијека,</i><sup>[3]</sup>, па и тада на основу радова наших медиевалиста, који су се пак више интересовали за Никонове необичније саставе какав је његов путопис по Светој Земљи или нарочито преписка са Јеленом Балшић, кћери "светопочившег Кнеза Лазара" него за његово богословље.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"> Никону није било посвећено ниједно монографско дјело, није га било у енциклопедијама, и цјелокупна озбиљнија библиографија о њему сводила се на десетак јединица.<sup>[4]</sup> При томе, истицање Никонове важности многоструко је превазилазило њему посвећену пажњу, нарочито када је у питању био <i>Горички зборник</i>. Коначно, Никона су сви беспоговорно везивали за исихазам, најчешће на основу списа уврштених у прву његову књигу, <i>Шестодневник</i>, слично као нешто ранијег Кир-Силуана.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"> Наша намјера овдје је да прво укажемо на Никона Јерусалимца као теолога, а потом да слиједећи развој исихазма по стадијима, како их је видио Гелијан Михаилович Прохоров а у својој књизи о Светом Григорију Синаиту употребио отац Петар (Пиголь),<sup>[5]</sup> назначимо мјесто и путеве истраживања Никона Јерусалимца унутар исихастичког предања у оном аспекту како су га одредили исихастички догматски списи, каква су дјела Светог Григорија Паламе, те <i>Светогорски</i> и <i>Саборски томос</i>. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"> </p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Никон Јерусалимац је превасходно значајан као живи свједок Живога Бога – и право питање је како је он то свједочанство Духа Светога уобличио, према личним својим даровима, као и према задацима времена и мјеста у којем се нашао. За <i>Шестодневник </i>немамо свједочанства, али за <i>Горички зборник</i>, писан у дијалогу са Јеленом Балшић, он неколико пута изричито каже да је настао, слично <i>Лествици</i>, присилом њене љубави, и – што је веома значајно а што је за један зборник писан владару јединствено уопште код нас и Бугара<sup>[6]</sup> – у изравној вези са настанком манастира ("цркве и келија око ње") на острву Брезовици на Скадарском језеру, Јелениној задужбини, иначе најмлађој у низу манастира на језеру, познатом као Зетска Света Гора.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">С обзиром на то да је <i>Шестодневник</i> датован само годину или двије прије <i>Горичког зборника </i>(оба су завршена у периоду од 1439. до 1442. године), није тешко претпоставити да је и он настао у вези са истим мјестом, за које Никон изричито каже да "некад слушасмо а сада и очима видјесмо како у земљи Диколитијској на језеру Розафатском (Скадарском) многа острва […] И ти говораше како је достохвалан живот монаха на њима",<sup>[7]</sup> и да је намијењен за њихове потребе.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Међутим, док ће нам <i>Шестодневник</i> као компилација бити важан превасходно због своје структуре за коју је речено да "међу сачуваним српским рукописима прве половине XV, који су савршеније компоновани од оних из друге половине XIV. века, овај кодекс (…) је најбоље компоновани исихастички зборник",<sup>[8]</sup> <i>Горички зборник </i>садржи велики и још недефинисан дио изворног Никоновог текста. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Тај текст има два ауторска нивоа: први је његов дијалог са Јеленом Балшић, углавном писан у првом и другом лицу, који је основа и кичма <i>Зборника</i>, и који би требало да буде предмет посебне студије о духовном очинству и васпитању. Баш из Никонових изравних одговора на Јеленина питања се извијају текстови који су са великом вјероватноћом Никонова аутентична дјела, каква су сигурно <i>Ријеч о плодовима пустиње</i>, <i>Зашто хришћани страдају од нечастивих, Исповиједање вјере</i> или завршна <i>Молитва Богородици</i>. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Много чешће је у питању други ниво у коме се Никонови одговори заснивају на преузетим текстовима, али се они обично развијају у дуже расправе и прерађују зависно како од Јелениног питања тако и од Никонове замисли о одговору и његовог надахнућа. Већ је закључено да се његова варијанта <i>Житија Преподобног Симеона Мироточивог</i> може сматрати ауторским дјелом,<sup>[9]</sup> а врло је вјероватно да ћемо исто пронаћи за <i>16. бесједу</i><i>Оцу када је ћутао због штете од града</i>)<sup>[10]</sup> или поготово за <i>16. слово</i> Преподобног Исаака Сирина<sup>[11]</sup> чија су два одломка послужила као основа за Никонову расправу о вези духовног очинства и молитве. Светог Григорија "Богословеснога" Назијанзина (</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Управо је она врло карактеристична за Никонов стил: иако он у <i>Горичком зборнику </i>много говори о слави Господњој и о свјетлости, у њему има одређене уздржаности што се тиче боговиђења, и као да више полаже на све што је потребно за правилну молитву, него што ће обећавати њене плодове. На листу 185r он даје и изричит облик умносрдачне молитве: "Господе Исусе Христе Сине Божији помилуј ме."</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Никон је, укратко, светоотачки човјек, у коме се препознаје класично православно богословско образовање, понекад и нота учене стилизације (Неколико пута су због јелинизама у његовим радовима започињале расправе о томе да ли је био Грк; ипак, ради се само о стилу). "Гдје су сада оци?" вајка се он на почетку једног од својих одговора, призивајући их од Иполита и Дионисија Ареопагита преко Кападокијаца до Мансура, како назива Дамаскина<sup>[12]</sup> и жалећи се како је њему сада припало да говори. У <i>Горичком зборнику</i> он се често позива на Васељенске саборе, нарочито на Први, коме ће у својој краткој историји спасења посветити опсежно мјесто – слично Светом Сави па и више од њега, и не без везе са српском народном побожношћу у којој се свети Никола често приказује како предводи 317 бродова или се диже чаша у част Отаца који у "Ниђ иђоше и Арију безумног изолише".</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">У том смислу, а и као човјек од црквеног живота и црквених послова (ако је тачно да је он послије завршетка <i>Горичког зборника</i> примио велику схиму са именом Никандар, видимо га како исте године пише Јеленин тестамент, иде у Дубровник по Стонски доходак а 1468. је игуман Светог Николе Врањинског, метоха српског манастира Светих Архангела у Јерусалиму) он је морао бити добро упућен у догматске спорове свога времена а нарочито у Фирентински сабор, након којег у Пречисту Крајинску, најстарији манастир на језеру и епископско сједиште, стиже унијатски епископ.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Све то је богословски контекст који је одредио начин на који је Никон Јерусалимац свој опит преточио како у двије књиге које данас стоје пред нама, тако и у своју духовну дјецу којој су оне биле намијењене, од Јелене Лазаревић Балшић до данашњега дана, а одакле све нам ваља ишчитавати његово исихастичко богословље.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><h3 style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">2. Основне црте Богословља</span></h3><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Руски медиевиста Гелијан Михаилович Прохоров овако дијели исихастички покрет на стадије: први је келијни развој, други - теоријски израз а трећи пак стадиј друштвено-политичког утицаја. Сваком од ових стадија одговара одређени круг и род књижевних дјела: првом, аскетско-созерцатељна књижевност; другом, полемички списи исихастичког спора, и трећем списи који у којима исихастичко учење као општецрквени став оставља печат на друштву; полемика Преподобних Нила Сорског (кога не само <i>Скитски типик</i> повезује са Никоном) и Јосифа Волоколамског о нестјажатељству би могао да буде добар примјер ових трећих.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"><i>Саборски томос</i>, који је повод овоме тексту, скупа са <i>Светогорским</i>, стоји на размеђи другог и трећег стадија, закључујући догматске спорове и отварајући вријеме у коме су анатематизми против Акиндина и Варлаама ушли у <i>Синодикон Недјеље Православља</i> а исихазам почео да даје имена српским брдима и планинама, као год и монахињама. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">У случају Никона Јерусалимца, несумњиво је да највећи дио његовог опуса, и оригиналног и преводног, припада овом првом. Осим самих исихастичких аутора, какви су Григорије Синаит (три дјела у <i>Шестодневнику</i>; иначе у словенској рукописној традицији чешћег од Григорија Паламе) и патријарх цариградски Калист Ксантопул (који је иначе сазвао сабор из 1351; на листовима 316r-318r налазе се изводи из његових <i>Глава о молитви</i>), ту су превасходно дјела теолога уобичајено убрајаних у претече исихазма: већ помињаног Исаака Сирина, Симеона Новог Богослова и Никите Ститата а нарочито је много у <i>Горичком зборнику</i> отаца пустиње из Патерика, као да је Никон хтио да нарочито насади скадарско и зетско монаштво на најстаријим његовим темељима.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Списима из времена догматског спорења као да нема ни трага; међутим, на сами крај <i>Горичког зборника</i> Никон је ставио своје <i>Исповиједање вјере</i>, у којем излаже првенствено вјеру у Свету Тројицу, и тиме се придружује великој теми свих исихаста. Забављени одбраном учења о божанским енергијама, исихасти као да су листом осјећали да се у његовој основи налази превасходно исправна вјера у Свету, "Непроменљиву, Неизменљиву и Несмјешану" како је назива Никон, Тројицу, "у Њихово име крштење примих ја/и савршење (=савршенство-крај) имам" - у чијем међусобном општењу почиње и почива и тајна општења човјека са Њом.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Тиме је Никон, иако наизглед не бавећи се одбраном учења о божанској свјетлости, посвједочио да је свјестан одакле она происходи и гдје почива исправно учење о њој и тиме се придружио низу исихастичких теолога који су "пјесмопјевали", Светој Тројици. Тај збор иде од Григорија Синаита и његових тројичних припјева на недјељној полуноћници, преко тројичног богословља Григорија Паламе и Јосифа Вријенија до Сергија Радоњешког, његове потребе да сабира Русе храмом Свете Тројице и његовог ученика, Преподобног Андреја Рубљова, који је бојом изразио опит свога духовног оца и свој.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Владика Атанасије је примјетио да Никон намјерно ставља своје <i>Исповиједање вјере</i> на сам крај <i>Зборника</i> јер он "ништа боље и важније није имао да остави"<sup>[13]</sup> својој духовној кћери и монасима од ове вјере у којој је и савршење (=смисао) и савршенство. У томе је и његова и њихова мисија у свијету, и Никон много времена и простора користи приводећи Јелени њене славне и свете предаке, и по родбинској и по владарској и по ктиторској и монашкој линији. Већ поменуто <i>Житије Светог Симеона</i> наставља се <i>Житијем Светог Саве</i>, као оних који су ту исту вјеру имали и за њу се и у свијету и у манастиру подвизавали, онако како је за паламитско богословље писао и ревновао Јован Кантакузин.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Живећи у епохи антилатинских спорова, Никон се нешто више обазрео на њих него на борбу са Акиндином и Варлаамом. Међу многобројним поукама својој духовној кћери налази се и кратак спис против Латина, гдје се поред уобичајених њихових изопачења изобличавају и због непоштовања икона, прецизније због неприхватања Седмог васељенског сабора, што је врло дубока и ријетка финеса; поријекло тог одломка (лист 222r-223v) тек предстоји да се истражи. О истој теми говори и спис о правој вјери у сто глава приписан Генадију архиепископу Цариградском, који се не може идентификовати ни са Генадијем Схоларијем, који у то вријеме још није ни био патријарх, као ни са патријархом Генадијем I. из петог вијека, а који се налази у <i>Шестодневнику</i>. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Коначно, Никон је библијски човјек и његов јерусалимски хабитус се осјећа са сваке странице, нарочито <i>Горичког зборника</i>. Ако се погледа <i>Светогорски томос</i>, видјећемо да су обе његове старозавјетне референца у Никоновом <i>Зборнику</i> добиле обимну разраду, нарочито са јерусалимским предањем о сретењу Авраама и Мелхиседека на Тавору, гори на којој је апостолима засијала нестворена свјетлост.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Иначе Никон много чешће од свјетлости користи једнозначан али више библијски израз "слава Господња", на примјер када говори како је Мојсију речено да ће се слава Господње показати на гори.<sup>[14]</sup></span> </p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">До приче о Мелхиседеку долази тако што Никон опомиње Јелену на то да је на Брезовици подигла жртвеник,<sup>[15]</sup> и у дугој поуци он јој приводи старозавјетне примјере чисте и нечисте жртве, закључно са карактеристично прерађеном повијешћу о Мелхиседеку, чији крај је на жалост изгубљен, а који прати опис Преображења. Тиме нас Никон враћа основној чињеници: да нестворена свјетлост превасходно обитава у Тијелу и Крви Господа Христа који је опет савршена икона савршенога Оца и савршена заједница, лијечећи тиме сваки индивидуалистички мистицизам. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Као библијски човјек, Никон је сав у евхаристији, па и његова <i>Повијест о јерусалимским црквама</i> има ритам и збијеност литургијске анамнезе а не путописа. Чак и у свом <i>Скитском типику</i> који је укључио у <i>Горички зборник</i>, Никон обавезује монахе на редовно вршење евхаристије и причешћивање, а управо у његово вријеме на три скадарска острва подигнуто је чак десет олтара. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Да сведемо закључак, по своме догматским или антилатинским дјелима, Никон је сиромашнији од својих великих савременика, Јосифа Вријенија или Светог Марка Ефеског, али је несумњиво прожет и дјелатан њиховим духом. По библијском мирису и карактеристично јерусалимском предању Никон се пак издваја од својих исихастичких савременика петнаестог вијека, а по свом теолошком дјелу и од своје јерусалимске средине, којој тај вијек за разлику од претходних "у духовном стваралаштву није био тако плодоносан."<sup>[16]</sup> Никоново право дјело је у преношењу тог духа у своју нову, српску, средину, коју је ускоро чекало дуго и исцрпљујуће ропство.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><h3 style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">3. Богословско насљеђе</span></h3><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">То ропство, ако ће и бити тјелесно, неће бити духовно: Пећка Патријаршија неће учествовати на Фирентинском сабору и ако бисмо ту гледали посљедице дјеловања Никона Јерусалимца, вјероватно не бисмо погријешили. Ђурађ Бранковић, који је донио ту одлуку, био је такође васпитан у исихастичком духу и сигурно му је био познат духовник сестре деспота Стефана Лазаревића. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Она, посљедњи велики изданак немањићког предања, у кључним годинама је схватила да се ваља припремати за неко друго вријеме и засновати опстанак свога народа на најдубљем његовом темељу. Манастири Зетске Свете Горе, које је она што подизала што бринула о њима, и Никоново предање у њима, опстаће све до осамнаестог вијека, а и када нестану донијеће многоструке плодове: када Црнојевићи издигну Митрополију на Цетиње, предање Зетске Свете Горе ће јој дати кључни печат и преко Црнојевића штампарије раширити се до свих крајева. <i>Шестодневник</i> ће пак доспјети у манастир Тврдош и није тешко претпоставити на којем предању се васпитавао млади јеромонах и епископ Захумски Василије.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Преко таквих личности ће доживљај Живога Бога бити предат и народу који ће кроз вијекове чувати темеље онога што је <i>Саборски томос </i>уобличио, као своју неотуђиву, животворну својину, и омогућити писцу да педесетих година двадесетог вијека у уста једне српске старице стави ове ријечи: "Господе Боже, Господе Боже, ено сад пролазе и мртви Крајишници. Иде мртав командир и мртвог борца води. Оба жута ко восак, оба преображена. Господе драги, слава ти и хвала, нек сам само прије смрти своје видјела светитеље."<sup>[17]</sup></span> </p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">У овим ријечима, у непатвореном доживљају светости дате нам да је окусимо сада и овдје и превасходно у жртви и на животворном крсту, лежи суштина предања кога је уобличио <i>Саборски томос</i> и око кога се толико трудио отац наш Никон Јерусалимац. Даље улазити у његово дјело и предање за нас значи само ићи ближе Једноприродној и Натприродној Тројици коју је Никон изнад свега стављао и у њој живот и спас тражио, како себи тако свима онима којима је његово дјело предано до дана данашњег.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><h4 style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Напомене</span></h4><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">1 Симпосион под насловом <i>Никон Јерусалимац личност-вријеме-дјело </i>одржан је од 7. до 9. септембра 2000. на Скадарском језеру уз учешће двадесетак стручњака разних професија из српских земаља, Јерусалима, Софије и Мађарске; у трећем радном кругу посвећеном Никоновом богословљу учествовали су Митрополит Амфилохије (Радовић), Епископ Атанасије (Јевтић), Иштван Перцел (Istvan Perczel), протосинђел Јован (Пурић) и Томислав Јовановић. </span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">2 У књизи <i>Духовност православља</i>, Храст, Београд 1990. (217-246), стр. 234.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">3 У књизи <i>Основи православног васпитања</i>, Братство Светог Симеона Мироточивог, Врњачка Бања 1993. (275-316), стр. 279.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">4 Потпуна библиографија о Никону Јерусалимцу до симпосиона о њему може се наћи код Бошка Бојовића: <i>Nikon Le Hierosolymitain</i>, <i>Le Recueil De Gorica</i> и <i>La Vie Abregee de Saint Simeon Le Myroblyte par Nikon Hierosolymitain</i> у књизи Bosko I. Bojovic, <i>L' Ideologie Monarchique Dans Les Hagio-Biographies Dynastiques Du Moyen Age Serbe</i>, Pontificio Instituto Orientale, Roma 1995, стр. 209-300.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">5 Игумен Петр (Пиголь), <i>Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники</i>, Москва 1999, стр. 25.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">6 Нина Гагова, <i>Горичкият сборник в контекста на южнославянските владателски сборници от 14 и 15 век</i>, у зборнику радова са симпосиона <i>Никон Јерусалимац вријеме-личност-дјело </i>(у припреми).</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">7 Рукопис у Архиву САНУ бр 446; лист 85r.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">8 Ђакон Милорад Лазић, <i>Богословска структура зборника Шестоднева Никона Јерусалимца манастира Савине из 1439/40. године, </i>у зборнику радова са симпосиона <i>Никон Јерусалимац вријеме-личност-дјело </i>(у припреми).</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">9 О томе се подробније излаже код Бошка Бојовића.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">10 Лист 23r и даље; на дедукцији захваљујем оцу Максиму (Васиљевићу) .</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">11 Лист 39v-42r.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">12 Лист 20r.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">13 Епископ б. Захумско-херцеговачки Атанасије (Јевтић), <i>Исповедање вере Никона Јерусалимца</i>, у зборнику радова са симпосиона <i>Никон Јерусалимац вријеме-личност-дјело </i>(у припреми).</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">14 Лист 54r.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);font-family:georgia;"><span style="font-size:85%;">15 Лист 49r.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255); font-family: georgia;"><span style="font-size:85%;">16 По мишљењу архимандрита Макарија (Мавројанакиса), чији се рад о стању јерусалимске патријаршије у XV. вијеку такође налази у предстојећем зборнику са симпосиона о Никону Јерусалимцу.</span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia; color: rgb(255, 255, 255);"> </div><p face="georgia" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style="font-size:85%;">17 Бранко Ћопић, <i>Доживљаји Николетине Бурсаћа, </i>Веселин Маслеша, Сарајево 1988., стр. 143.</span></p>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-69978952093930637392009-07-19T10:28:00.005+02:002009-07-19T10:39:56.862+02:00Амфилохије Радовић: Исихазам као освајање унутарњих простора<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.mitropolija.cg.yu/dvavoda/galerija/milinko/033_img.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 122px; height: 174px;" src="http://www.mitropolija.cg.yu/dvavoda/galerija/milinko/033_img.jpg" alt="" border="0" /></a><span style="font-size:100%;"><a name="_Toc526215874"></a><a name="_Toc526215874"></a></span><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"><span style="font-weight: bold;"></span>Свједоци смо једног необично интересантног феномена: у наше дане све више се буди интересовање за тзв. мистику и уопште мистичке и тајанствене појаве. То је очевидан знак почетка преоријентације човјекових интересовања. Јер скоро сва човјекова дјелатност последњих неколико вјекова, особито дјелатност европско-америчког човјека, била је усмјерена на освајање космоса и материје, на освајање спољних простора. Та једностраност је проузроковала отуђење човјека од његових унутарњих простора и довела до раздора између човјековог бића и његовог дјеловања: површине спољњег свијета као да су прогутале дубину човјековог бића. Но чим човјеково биће оплића и оповршини се, свијет му постаје узак. То је потпуно природно: човјек је по својој природи дубљи и шири од космоса у коме пребива, отуда је и његова глад за дубином и ширином незаситива дубинама и ширинама ове материјалне стварности.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Да се та дубља тражења јављају и код нас, свједок је интересовање које се пробудило последњих деценија, у Цркви и ван ње, за духовни покрет звани "исихазам" или "паламизам". Тај покрет који је дошао до изражаја особито у XIV вијеку и који је органски повезан са личношћу св. Григорија Паламе (необично је важно да се подвуче да је њему Црква посветила другу недјељу Часног поста), био је код нас дуго времена заборављен, а од појединаца, под утицајем западне литературе, понекад и презрен. Шта је дакле "исихазам"? Је ли он стварно, како су неки хтјели да га прикажу, "болесни мистицизам" прошлости или је нешто сасвим друго? - Сматрамо да су Недјеља св. Григорија Паламе и свети дани "пучине" Часног поста, као призив на цјелосни духовно тјелесни преображај, необично прикладни за размишљање о овом значајном духовном покрету за историју Православља и за духовни живот уопште.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h4 style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Исихазам - срце духовног живота</span></h4><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Прво да видимо шта управо значи ријеч "ИСИХИА"? Буквално, она значи: МИР, МИРОВАЊЕ, ТИШИНА. Међутим, код православних подвижника она је од давнина значила нешто много више и имала један дубљи смисао. Оно што карактерише човјека и свијет у коме живи, то је стални немир и промјенљивост. Отуда човјек стално чезне за спокојством. И као што нам искуство свједочи да се мирно море не излази на морској површини него у дубинама мора, тако, по опиту светих подвижника, и унутрашњи мир твари и човјека треба тражити у дубинама човјека и твари, и "с оне стране" тих дубина. ИСИХИА и јесте управо то: тражење тог и таквог унутарњег мира који "превазилази сваки ум". Она није просто спокојство, налажење мирног мјеста за живот и пребивање, него битијно сабирање људског бића и жића у свој центар ("срце"); а преко њега сабирање у Богу и Богом, као јединим извором сваког истинског мира. Отуда је најбољи превод на српски ријечи "ИСИХИЈА" онај који је дао о. Јустин Поповић: МОЛИТВЕНО ТИХОВАЊЕ. Јер то сабирање може се постићи само кроз вјеру, покајање, пост и молитву. Тиховање не значи пасивност. Оно претпоставља огромни духовни напор и борбу против страсти које су праизвор цјелокупне људске расејаности и разбијености. Док је пророк Мојсије ћутао, каже св. Григорије Палама објашњавајући тај мир, чуо се глас Божији: "зашто вапијеш к мени" (Изл. 14, 15). То је ћутање гласније од говора, тишина која прераста у дубински вапај бића. Ко задобије такво молитвено тиховање, каже св. Јован Лествичник, познао је дубину тајни.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">"Исихиа" такве врсте и уопште исихазам обично се везује за горе поменути духовни светогорски покрет из XIV вијека. Но ако се ствари мало дубље посматрају, он је карактеристичан за цјелокупни православни духовни живот. Довољно је погледати, на примјер, у древни "Отачник", збирку изрека египатских стараца, па да се човјек увјери да исихазам није неки нови изум него да он постоји одвајкада као начин живота и пут спасења. То је, уствари, Маријинско служење у ногу Исусових стално присутно у животу Цркве. Тако читамо у Отачнику, да кад је старац Арсеније упитао Бога како да се спасе, чуо је глас: "Арсеније бјежи, ћути, молитвено тихуј". Тај позив старцу Арсенију уствари је призив на унутарње духовно делање душе, без кога је сав духовни живот као лишће без плода.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">О исихастима говоре и Оци старохришћанске Цркве. У V вијеку се спомиње у палестинском манастиру Светог Саве неки пустињак Јован који проводи живот у "молитвеном тиховању". О исихастима се говори и у Јустинијановом законодавству, помиње их и 41. канон Трулског сабора. Велики подвижник VI вијека, преп. Јован Лествичник, 27. Слово своје "Лествице", која је извршила огромни утицај и на Истоку и на Западу, посвећује "Свештеном тиховању тијела и душе" и "разлици и разликовању мировања". Исихиа је и за њега идеал као и за многе прије њега. Он је, међутим, свјестан и опасности које она у себи крије. Зато препоручује непрестану обазривост и смирење које чува подвижника од обмане и од пада у гордост, ту "свеобухватну смрт". Лествичник савјетује истинског искатеља духовног живота: "Непрестано помињање и мисао на Исуса нек се сједини са твојим дисањем и тек онда ћеш осјетити корист од молитвеног тиховања". Овдје се, дакле, ради о непрестаном љубавном општењу са Христом, које има за циљ сједињење са Богом и са његовим "светим наднебеским огњем", који неочишћене жеже а друге осветљује "по мјери савршенства" (Слово 28).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Свети Григорије Ниски у тумачењу Псалама говори о Мојсију да је провео четрдесет година удаљен од људи, боравећи у "молитвеном тиховању", созерцавајући невидљиве ствари. И по преп. Исаку Сирину, "исихиа" је врхунац савршенства и "мајка покајања". Он је назива и "почетак очишћења". По истом овом светитељу, ријечи су орган овог свијета; молитвено тиховање, које захтијева радикално одрицање од свијета као жеље тијела, похоте очију и гордости живота, употребљава радије као орган ћутања у коме је тајна будућег вијека.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Молитвено тиховање као непрестано хођење човјека пред лицем Божијим, у органској је вези са вршењем свих јеванђелских заповијести. Вршење заповијести је припрема за више ступњеве духовног живота. Зато онај који би хтео да молитвено тихује а није се ослободио врлинским живљењем од духовних страсти и болести, личи на човјека који искаче из брода у море, сматрајући да ће на даски без опасности стићи на обалу (Преп. Јован Лествичник).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Закон живота по св. Григорију Богослову се састоји у овом: "Бога треба више помињати него дисати". Само тако се може остварити циљ хришћанског живота: постизање заједничарења с Богом, причешћа и виђења Бога. То је основна идеја исихаста свих времена, богословски потврђена и озакоњена у Цркви, прво кроз Ареопагитске списе а потом и у дјелима преп. Максима Исповједника. То су, заједно са Евагријем, Исаком Сирином, и особито преп. Симеоном Новим Богословом, духовни родоначелници светогорских исихаста.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Да се задржимо само на преп. Симеону. И за њега као и за светогорске исихасте (живео је крајем Х и почетком XI в.), Бог је свјетлост и почива у неизрецивој свјетлости. Зато онај који постиже с Богом заједницу, - причешћује се Његове вјечне свјетлости, постајући и сам свјетлост. То се постиже кроз вјеру и врлине, од којих је по њему "ИСИХИА" најсавршенија; остале врлине су пут који њој узводи. Онај који молитвено тихује, каже светитељ, треба да, као блудница, држи и љуби на духован начин и сузама облива ноге Исусове. Или као слушкиња чије су очи упрте у руку госпође њене (Пс. 123, 2), тако и он треба да гледа нетремице на руке Господа Бога свога. Треба да буде као невјеста која сједињена са Господом Христом лијеже и устаје у вјечни живот, или као ученици на Тавору који видјеше славу Његову и чуше глас Очев: "ово је Син мој воз љубљени", и падоше ничице говорећи као Петар: "добро нам је овдје бити". Молитвени тиховатељ треба још да буде као Мојсије на врху Синајске Горе, да пребива тамо сам и да узлази у облак, скривајући се од очију других. Ако буде тако радио, не само што ће видјети Бога "од позади", него ће му се јасно открити лице Божије. И само Бога гледајући и од Бога будући гледан, и слушајући Његов глас, откриће се прво њему, на тајанствен начин, тајне Царства Божијег, а потом ће он другима дати закон; просветлиће се а онда ће и друге свјетлошћу знања просветити; биће помилован па ће онда и сам друге миловати. Такав тражи и добија, па кад добије - раздаје онима који од њега траже; одрешује се свеза зла а потом одрешује и сам друге.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Незаситива жеђ и глад за Богом и вјечном Божанском свјетлошћу је основна покретачка снага радикалног одрицања од свијета које тражи преп. Симеон. Ту се не ради о некаквом апстрактном философском или религиозном мистицизму, него о опитном светотајинском и световрлинском реализму. То је жеђ крштене и у свјетлост Тросунчаног Божанства навијене душе, за општењем са историјским Христом Богочовјеком, у Цркви Бога живога, силом Духа Светога, кроз очишћење и духовну борбу.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Да та жеђ није само својство монаха или пустињака, него да је у природи свих хришћана, свједочи преп. Петар Дамаскин на око 200 година прије Симеона Богослова. "То је подвиг, каже он, који је потребан свима људима, било дјелимично било цјелосно. Без њега је немогуће задобити духовно знање и смирено умље; онај који га иште, постају му преко њега јасне у божанским Писмима и свим тварима скривене тајне." Без молитвеног тиховања, тврди исти светитељ, не можемо се очистити ни познати нашу слабост и демонско лукавство; нећемо бити у стању ни да схватимо Божију силу и Промисао из божанских Ријечи које читамо или пјевамо.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h4 style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Светогорско живљење по Богу</span></h4><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Управо на таквој жеђи, еросу и подвигу саздана је, расла, живјела и живи света Гора Атонска. Светогорски подвижници су од самог почетка пригрлили исихазам. Света Гора је, уствари, по самој својој природи била мјесто "исихије" и истовремено "огњиште врлина". Оно што пише за првог светогорског пустињака, преп. Петра Атонског, да је: "око своје душе, ум, непомично утврдио на небо, одрекао се дома, отаџбине, родитеља, сродника по крви и пријатеља, и рекавши свима збогом, боље речено без збогом, једноме свој живот посветио - живљењу по Богу..." - то је било и остало јеванђелско правило живота свих његових духовних следбеника. За њега каже св. Григорије Палама, један од тих следбеника, даје својим умјереним и пуним уздржања животом "задобио силну умну снагу; строгим пак живљењем у молитвеном тиховању, срце своје је једноставно претворио у божанску колесницу, и друго небо, и Богу од неба милије пребивалиште. Укратко, у томе се и састоји враћање ума самом себи и сабирање или, премда је чудно и рећи, враћање ка уму свих душевних сила и делање по њему и по Богу."</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Кроз то сабирање свих душевних и духовних сила човјек се ослобађа од свог страственог односа према себи и свијету, скида са себе "одвратну маску" своје, од Бога и истинске свјетлости, отуђености. То је пут сабирања по тварима и ван себе разасутог човјековог бића, пут задобијања истинског мира, дубине и богопознања, обожења кроз причешћивање божанском благодаћу и пут вјечног усавршавања и ка бољем напредовању. Исихаста такве врсте, одрекавши се свега богољубиво и богољубно, стоји пред Богом "глув и нем", побеђујући закон материје, а душа му се преображава божанском благодаћу, предајући и тијелу "знаке" божанске љепоте.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Тај исихастички метод освајања унутарњих простора пренет је са овог светогорског огњишта и међу словенске народе. Велики руски препородитељи: Антоније Печерски (оснивач руског монаштва), Мојсије Угрин, Нил Сорски, Серафим Саровски и остали саровски и оптински Старци прошлог стољећа, били су велики љубитељи исихије, молитвеног тиховања.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h4 style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Српски исихасти</span></h4><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Први познати подвижници код Срба: ПРЕПОДОБНИ ПЕТАР КОРИШКИ, ЈОАКИМ ОСОГОВСКИ и др., такође спадају у исихасте, будући да пустињаштво по својој природи има исихастички карактер. И сам СВЕТИ САВА, пород Свете Горе и отац Српске духовне историје, цијелог свог живота био је разапет на крсту двоједне љубави: љубави према молитвеном самовању и љубави према духовном просветљењу свог народа. Он не само да се "дивио животу непрестаног молитвеног узвишавања ума од земаљског Богу" код светогорских подвижника него је сам упражњавао такав начин живота и чезнуо за њим свим својим бићем. О томе свједоче не само КАРЕЈСКА ИСПОСНИЦА и СТУДЕНИЧКА "МОЛЧАЛНИЦА" него и сав његов животни став и стално враћање Светој Гори. Он са великим узбуђењем мисли на "свету и слатку пустињу", а посебно на колијевку источног монаштва - Палестину, Египат, Синај. Он је био и остао велики поклоник Синајског схватања подвижништва. Дух исихастичке атмосфере прожима многе службе и житија српских светитеља прије XIV в. Тако читавих сто година пре избијања исихастичког спора у Светој Гори пјесник пјева у служби Светом Сави у духу чистог исихазма:</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">"Успавао си страсти и многолике валове<br />божанским усхођењима и неослабним чистотама<br />те на вечерњу свјетлост уснућем засјао јеси..."</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Без сумње истог духа је био и Архиепископ Данило II као и многе друге значајне личности наше духовне прошлости, особито оне које су прошле кроз ман. Хиландар. И до данас је остао недовољно испитан утицај монаха Синаита који су основали низ манастира по Србији и кроз њих посејали у душу нашег народа дух синајске исихије. Да је Преп. РОМИЛО РАВАНИЧКИ био чисти исихаста, јасно свједочи његов животопис, као и чињеница да му је духовни учитељ био велики молитвени тиховатељ ГРИГОРИЈЕ СИНАИТ.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Имали смо у наше дане неколико значајних личности које су се трудиле да продуже, по Божијем призвању, старо предање молитвеног тиховања. Да поменемо познатог СТАРЦА ТЕОКЛИТА из Студеничке испоснице, СТАРЦА СИМЕОНА из ман. Дајбаба и потпуно непознату сељанку из Врака код Скадра, БЛАЖЕНУ СТЕВКУ ЂУРЧЕВИЋ. Ова чудна сељанка, која је после протеривања Срба из Албаније (1933. г.) живјела у једном селу на Косову и последње дане провела у битољском сиротишту "Богдај" (умрла као монахиња Стефанида 1945. год. од рана које је задобила од Немаца), оставила нам је "Исповијести" ријетке духовне дубине и потресног садржаја (Исповијести се чувају у рукопису).</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h4 style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Исихазам св. Григорија Паламе</span></h4><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Основно начело исихазма свих времена је било: прво треба БИТИ па онда ДЕЛАТИ. Прво је коријен и извор другог, друго је незамисливо без првог а и прво има потребу да се открива и остварује другим. Човјек треба да сретне живога Бога, па тек онда да проповиједа убедљиво и вјерно Његову свету и неизрециву тајну. То је суштина и исихазма Св. Григорија Паламе. Он и исихасти XIV вијека не уводе ништа ново. Радило се просто о оживљавању и мисаоном продубљивању нечега што је постојало у Цркви вјековима као опитна стварност и као начин по Богу живљења. Оно што би се могло сматрати као новина у исихазму XIV вијека јесте БОГОСЛОВСКО ДОГМАТСКО удубљивање и образложење тог духовног искуства Цркве. Светогорски исихазам и уопште светопредањско црквено искуство добијају у лицу св. Григорија Паламе свог богослова "теоретичара". Основни проблем овог светогорског спора са далекосежним последицама био је проблем могућности или немогућности реалног општења са Богом, као и начина којим се то општење може остварити. Калабријски хуманиста Варлаам са својим присталицама, који су били под јаким утицајем грчке философије и западне схоластике аристотеловски оријентисане, или су порицали могућност стварног општења са Богом или су му придавали символично интелектуални карактер. Бог се, по њима, може познати само преко природе или преко тварних символа, којима се Он открива човјеку. Свети Григорије је одмах осјетио да се ту ради о скривеном избацивању Бога из историјске стварности, па је одлучно устао против таквог сакаћења хришћанске визије односа између Бога и његове творевине. Свој став он заснива на библијском парадоксу: Свето Писмо тврди, с једне стране, да "Бога нико никад није видео" нити га може видјети, али с друге стране, свједочи да су "блажени чисти срцем јер ће Бога видјети". Из тога је Светитељ изаткао свој богословски парадокс, заснован на Христовом оваплоћењу и вјековном искуству Цркве: Бог је по СУШТИНИ неприступан, неизрецив, неописив, а по Својим вјечним божанским СИЛАМА и ЕНЕРГИЈАМА Он је - Живот нашег живота, Мудрост наше мудрости, Нада наше наде, Истина наше истине, Свјетлост наше свјетлости, Срце нашег срца; преко њих Он је Творац свијета, Промислитељ његов и Животворац. Бог је у самом искуству исихаста, ако је могуће тако се изразити - СКРИВЕНО-ОТСУТНА ПРИСУТНОСТ. Као "присутност" Он је "Царство Божије" у нама, Он је Таворска Свјетлост - СЛАВА лица Христовог, коју су видјели Апостоли на Тавору, реално присутна у свима онима који јој кроз вјеру и врлински живот приготове мјесто у своме срцу. А то и јесте смисао хришћанског живота: да човјек постане заједничар вјечне Божанске славе.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">То пребивање Бога у нама и нас у Богу, као наше заједничарење у Божанској вјечној слави и преображавање Божанском свјетлошћу, односи се на сво психофизичко биће човјеково. Оно претпоставља и захтијева наш и тјелесни и духовни подвиг. Смисао свега нашег труда је да се све наше биће, колико је то нама људима могуће, сабере у молитвени вапај и цјелосно хођење пред лицем живога Бога. Оно што је највише изазивало Паламине противнике, затроване платоновско-дуалистичким презиром ка тијелу, као и многе после њих који су се изругивали "гледању у пупак" исихаста, ради виђења Божанске свјетлости, - то је управо тај значај који Свети Григорије придаје тијелу у духовном животу. Светитељ је свјестан да је после васкрсења Христовог тијела свако људско тијело и људска кост - светиња и храм Духа Светог.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Као и сва Божија творевина, тијело је призвано, као и душа, да буде храм Божији а да би то постало потребно је да својим постом, чистотом и смирењем и сабирањем - одријеши крила душе и ослободи је за Божански бескрај, и његово скривено откривање у њеним дубинама.</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h4 style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Призив на моралну револуцију</span></h4><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Ето шта су исихасти били и остали: свједоци могућности и неопходности за човјека сваког доба, прије свега и изнад свега - тог освајања божанског бескраја, скривено откривеног у дубинама сваког људског срца, и с оне стране тих дубина; у "срцу" космоса и његовој последњој тајни, и са оне стране те тајне. Човјек, освајајући просторе око себе, као да је заборавио на много бескрајније просторе у себи. Цветање спољашњег прогреса наше техничке цивилизације као да прати све опаснија морална унутарња закржљалост. Недавно је објављена у новинама карикатура суперсоничног авиона, испод које је писало: "човјеков научни прогрес", а поред ње карикатурица са натписом: "човјеков морални прогрес". Незајажљива човјекова жеђ за освајањем спољашњих простора осакатила је човјекову унутрашњост, а кроз то и односе међу појединцима и заједницама. Човјек као да се излио, као ријека, из свог корита, па се сад налази у опасности да га исуше сунчани зраци, да га испаре са лица земље. Отуда је Солжењицин безброј пута у праву кад тврди да "ако се ми не промијенимо са нашим незаситивим "прогресом", човјечанство ће, при било каквој варијанти свог развоја, нестати у XXI вијеку - због дегенерисаности и истрошености, бесплодности и загађености планете".</span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Предосјећање те опасности управо и буди интересовање код најдалековидијих умова нашег доба за дубље људске стварности. Тиме се да објаснити и интересовање за исихазам, како на Истоку тако и на Западу. Јер исихазам је стални призив на једну истинску револуцију и преображај овога свјета: призив на моралну револуцију и преображај; на продужење и проширење човјека - вјечноприсутним Божанским бескрајем. Призив на откривање Царства Божијег у нама.</span></p><p style="text-align: justify; font-family: georgia;"><br /></p><p style="text-align: justify;font-family:georgia;" ><span style="font-size:100%;">Из књиге: <span style="font-style: italic;">Основи православног васпитања</span>.<br /></span></p><h3 style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"><a name="_Toc526215874"></a></span></h3>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4765074224211963585.post-24216463552917959732009-07-19T10:05:00.003+02:002009-07-19T10:41:41.689+02:00Калист Вер: СИЛА ИМЕНА - Исусова молитва у православној догматици<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.mpc.org.mk/_images/Aktuelnosti/kalistos02042007.bmp"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 120px; height: 160px;" src="http://www.mpc.org.mk/_images/Aktuelnosti/kalistos02042007.bmp" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">1. Молитва и тиховање<br /><br />"Када се молиш", исправно је приметио један православни писац, "мораш бити миран: пусти молитву нека говори".<br />Тиховање је оно најтеже и одлучујуће у уметности молитве. То није само нешто негативно - прекид између речи, прекид у говору већ је оно, правилно схваћено, нешто сасвим позитивно: однос отворености, спремности, будности и, пре свега, ослушкивања.<br />Исихаст је онај ко је достигао "исихиу", одн. тиховање или унутрашњу тишину, тј. онај који слуша. Он ослушкује глас молитве у свом срцу и спознаје да тај глас није његов, већ неког ко говори у њему. Веза између молитве и тиховања биће јаснија ако погледамо четири кратке дефиниције.<br />Прва је из Concise Oxford Dictionar y и описује молитву као узвишени вапај Богу... "Молитва се представља као нешто што се изражава речима, у ствари, као дело којим се молимо Богу да нам искаже ову или ону милост".<br />Овде се налазимо на нивоу спољашње а не унутрашње молитве. Мало се ко од нас може задовољити оваквом дефиницијом.<br />Друга дефиниција потиче од руског Старца из прошлог века и много мање је спољашња. "Основ молитве", каже св. Теофан Затворник, "јесте да се стоји пред Богом са духом у срцу и непрестано, даноноћно, да се стоји пред Њим до краја живота". Овакво означавање молитве не садржи само молбу за стваритаква молитва се може обављати а да се не употреби ни једна једина реч; она није тек тренутна делатност, већ трајно стање. Молити се значи стајати пред Богом, бити у непосредној и личној вези с Њим. У сваком нивоу свог бића тада запажамо (од инстинктивног до интелектуалног, од подсвесног до надсвесног) да смо у Богу и Он у нама.<br />Да би оснажили и продубили блискост с другима, није потребно стално постављати захтеве и користити речи; што се више волимо и познајемо, мање смо приморани да своја осећања изражавамо речима. Тако је и у нашем личном односу са Богом. У обе дефиниције нагласак је на људском деловању а не Божјем. У тајности личне молитве вођство преузима божански саучесник и његово дело представља темељ.<br />Ово ће бити бити јасно у трећој дефиницији св. Григорија Синаита. У једном одломку, трудећи се да прикаже све околности унутрашње молитве, једноставно каже: "Чему толико речи? Молитва, то је Бог који испуњава све у свему. Молитва је Бог; она није нешто што се креће од мене, већ нешто у чему учествујем; не оно шта ја чиним, већ је то Бог који делује у мени. Свети апостол Павле каже: А живим не више ја, него живи у мени Христос (Гал. 2,2)".<br />Пут унутрашње молитве правилно је приказан у речима св. Јована Крститеља: "Он треба да расте, ја да се смањујем" (Јн. 3,30). У том смислу, молити се значи "бити тих". "Ти мораш бити тих; пусти молитву да говори"- одн., пусти Бога да говори". Истинска унутрашња молитва значи: обуставити своје глагољање и слушати глас речи Божје у свом срцу, одн., да сами од себе нешто чинимо; а то значи: приступити делу Божјем. На почетку литургије, када је све спремно за почетак евхаристичног славља, ђакон прилази свештенику и каже: "Време је да Господ делује" (Пс. 118). Баш то је однос верника не само према литургији, већ и према свакој молитви, било заједничкој било појединачној.<br />Четврта дефиниција, која је опет узета од св. Григорија Синаита, још ближе одређује деловање Божје у нама: "Молитва је откривење крштења". Божје деловање није ограничено само на крштеног; Бог Господ је присутан у свим људима и делује тиме што је свако саздан по Његовом божанском образу и подобију. Та слика је потамнела и замагљена човековим падом у<br />грех, али није сасвим згаснула. Тајном крштења она је обновљена у својој првобитној лепоти; у тој Тајни дошли су Исус Христос и Дух Свети да се настане у најскривенијој келији срца. За већину крштење је нешто што су примили у детињству и чега се не сећају. По крштењу Христос и Дух Свети не престају никада да делују у нама. Многи од нас су само у ретким тренуцима свесни ове унутрашње присутности и деловања. Права молитва значи откривање и показивање крштенске благодати. Молитва је прелаз из стања у којем је благодат у нашим срцима скривена и неопитно присутна до тачке савршене унутрашње спознаје и будног опажања, у којем се опитно и непосредно осећа дејство Духа Светог.<br />По речима св. Калиста и св. Игњатија, циљ хришћанског живота је вратити се до потпуне благодати Светог и Животворног Духа, дате божанским Крштењем.<br />"На почетку стоји мој крај" (Т. С. Елиот).<br />Смисао молитве може се сажети у једној реченици: Постани оно што јеси. Постати свесно и делатно оно што по сили на тајанствен начин већ јесмо, тиме што смо саздани по образу Божјем и поново саздани Крштењем. Постани оно што јеси; односно, врати се самом себи; препознај Оног, који те је већ чуо; чуј Оног, који не престаје да говори у теби; имај Онога, који те већ сада има. То је Божја порука упућена онима који се моле: Не би ме тражио, да си ме већ нашао.<br />Али, како почети? Како да зауставимо свој унутрашњи разговор и почнемо да ослушкујемо? Како да, уместо да се обраћамо Богу, усвојимо ону молитву којом Бог нама говори?<br />Како прећи од усне молитве до тиховања, од молитве "с напором" до "самоделатне" молитве, од "моје" молитве до "Христове молитве у мени"?<br />Сигуран пут којим би човек отпочео путовање је у призивању Имена.<br /><br />2. "Господе Исусе…”<br /><br />То није, наравно, једини пут. Немогућ је истински однос између особа без обостране слободе и једноставности. Не постоје непроменљива и утврђена правила којих би се држали они који се моле. Исто тако, не постоји механички начин, телесне или духовне природе, који би могао натерати Бога да покаже своју присутност. Његова благодат је дар и не добија се неким поступком или техником. Због тога се сусрет Бога и човека дешава у царству срца на много начина. У Православној Цркви многи духовни Оци о "Исусовој молитви" мало или уопште не говоре.<br />Мада у домену унутрашње молитве "Исусова молитва" нема одређен положај, ипак је за многе источне хришћане постала главна стаза, царски пут. Али не само за источне хришћане.<br />У сусрет Православља и Запада у последњих шездесет година, ни један елеменат православне баштине није изазвао толики интерес као "Исусова молитва", и ни једна књига није наишла на већи ођек од "Казивања једног Боготражитеља". Ово необично, непознато, дело у предреволуционарној Русији постигло је огроман успех и преведено је на велики број језика. Они који су читали Селингера сетиће се какав је утисак та "као грашак зелена у платно увезена књига" оставила на Френи.<br />Питамо се у чему лежи тајна и чудотворност "Исусове молитве?" Вероватно у следећем:<br />прво, у њеној једноставности и разноврсности;<br />друго, у њеној "потпуности";<br />треће, у сили имена;<br />четврто, у духовној вежби непрестаног казивања.<br />Размотримо их редом.<br /><br />3. Једноставност и разноврсност<br /><br />Призивање Имена је једноставна молитва доступна сваком хришћанину, која нас уводи у најдубље тајне созерцања. Свако ко жели да дуже у току дана говори "Исусову молитву", а посебно оном ко жели да примењује контролу дисања и друге телесне вежбе, неопходно је<br />потребан Старац, искусан духовни учитељ. У наше време има мало таквих Пастира. Ипак, и они који немају лични додир са Старцем могу се без бојазни бавити овом молитвом, али само у краћим временским одломцима у почетку не дуже од десет-петнаест минута, одн. докле год не покушају пореметити природне телесне ритмове.<br />Нису потребна никаква посебна знања да би се почело са "Исусовом молитвом". Почетнику је довољно рећи: једноставно почни. Да би научио да ходаш мораш направити први корак. Да би научио да пливаш мораш скочити у воду. Исто је и са призивањем имена Божјег.<br />Почни, призивај Га с поштовањем и љубављу. Упорно се држи тога. Понављај је много пута. Не мисли на то како понављаш Његово име; мисли на самог Господа Христа. Моли име Његово споро, кратко и мирноспољашњу формулу ћемо брзо савладати. Она је састављена од речи: "Господе, Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме", или "Господе, Исусе" или само "Исусе", иако је овај последњи начин уобичајен. Молитва се може и проширити, ако се дода... "(ме) грешног", што би био вид покајања.<br />Понекад се додаје и спомен на Мајку Божју или светитеље: Молитвама Богородице, или; молитвама св. Николаја... Господе, Исусе Христе... Једини непроменљиви део молитве састоји се у божанском имену "Исусе", које се спаја са другим. Молитвенику се оставља слобода да личном вежбом пронађе начин који је најпогоднији његовим потребама. Формулу можемо с времена на време променити; али то не треба радити често, јер, упозорава св. Григорије Синаит, "оно што се стално премешта не пушта корен".<br />Слична разноврсност постоји и у погледу спољашњих услова у којима се молитва одвија. Постоје два начина на који се она врши: "слободни" и "формални" начин. Под слободним деловањем мисли се на молитву која се одвија током дана док се човек бави уобичајеним пословима. Може се изговарати једном или више пута у одређеним тренуцима током дана, који би иначе остали неиспуњени у духовном смислу: нпр. када радимо неки уобичајени и рутински посао, при облачењу, при прању судова, крпљењу чарапа, при копању у башти; када шетамо или се возимо, док чекамо аутобус, или у саобраћајној гужви; у неком мирном тренутку пре каквог непријатног и тегобног разговора; ако не можемо заспати или пре него што смо се потпуно пробудили.<br />Посебна вредност "Исусове молитве" лежи у томе што се она, у основи једноставна, може обављати у тренуцима растерећености, када су сложеније молитве немогуће. Од посебне је користи у тренуцима страшне напетости и великог притиска.<br />Оваква слободна употреба "Исусове молитве" оспособљава нас да пређемо понор између времена одређеног за молитву у богослужењу или у својој соби и уобичајених послова.<br />"Молите се непрестано", упозорава св. ап. Павле. Али, како је то могуће ако морамо радити и друге ствари? Епископ Теофан нас наводи на прави пут: "руке послу, дух и срце Богу". "Исусова молитва" сталним понављањем постаје навиком да живимо у Божјој присутности, било где да смо, не само у Цркви или у самоћи, већ и у кухињи, фабрици или канцеларији. Тако ћемо бити као брат Лоренцо "који је за време уобичајених послова био снажније сједињен с Богом него за време монашких правила".<br />"Погрешно је мислити да мора постојати разлика између времена молитве и остатка времена, јер смо назначени да у време рада будемо једно с Богом кроз рад, а при молитви једно с Њим у молитви.<br />Овакво стално понављање "Исусове молитве" утврђује се сталном вежбом. У њој је сва наша пажња усмерена на речи молитве. У исто време одричемо се спољашње активности. Овде не постоје нека строга правила; постоји велика отвореност и многостране могућности. Неважан је став тела. У православној пракси уобичајено је обављати ту молитву седећи, али се може обављати и стојећи или клечећи, а у случају болести или немоћи и лежећи. Обично се моли у потпуној тами или склопљених очију, а не пред иконом пред којом гори кандило или свећа.<br />Када се молио св. Силуан Атонски заустављао је свој зидни сат да не би чуо куца-ње, па би капу навукао преко ушију и очију.<br />Али, у тами се брзо постаје поспан. Ако се седи или клечи, па се уморимо, требало би на трен устати, после сваке молитве осенити се крсним знамењем и начинити метанију, додирујући прстима десне руке тло. Можемо сваки пут учинити и велику метанију и челом додирнути тло.<br />Ако се молимо седећи треба се побринути да столица не буде превише удобна, са наслоном за руке и леђа. Можемо се молити стојећи, руку раширених у виду крста.<br />Обично се у овој молитви користе бројанице, које се обично састоје од сто чворова. Ово се не ради ради бројања, него као упориште пажњи и да би се пронашао уједначен ритам. Није препоручљиво мерити их ни бројаницама ни другачије. Тачно је да Старац у "Казивању једног боготражитеља" придаје важност тачном броју молитава које треба дневно поновити; прво 3000, затим 6000 па 12000. Боготражитељу налаже одређен број молитава, ни више ни мање. Придавање важности количини је небитно. Овде се, вероватно, не иде за количином већ за унутрашњим односом боготражитеља. Старац жели да провери његову послушност и да се увери да ли је боготражитељ спреман да без поговора следи дато му послушање.<br />Карактеристичнији је савет Епископа Теофана: "Не размишљај о томе колико често говориш молитву; једино до чега треба да ти је стало је да молитва из твог срца извире оживљујућом силином, као из извора воде живе.<br />"Изагнај све мисли о задатку из свог ума".<br />Понекад се молитва говори заједнички, у групи, али углавном се молимо сами. Речи се говоре гласно или у себи. У православној пракси, изгледа, да се радије говори него што се пева, ако се гласно моли.<br />То никако не би требало бити насилна или напета молитва. Речи се не би смеле претерано наглашавати и без жара. Треба омогућити да молитва нађе свој ритам и тежиште.<br />Молитва ће на основу властите мелодије временом постати песмом у нама. Старац Партеније из Кијева поредио је ток молитве са мирним протицањем реке.<br />Из овога се може видети да је призивање имена молитва за сваку прилику. Свако је може примењивати: на сваком месту и увек. Погодна је за почетнике као и за оне напредније. Можемо се молити у заједници или сами; ова молитва је на првом месту и у пустињи и у граду, у условима сабраног тиховања и у буци и немиру. Свуда и увек је добродошла.<br /><br />4. Пуноћа вере<br /><br />У свом богословљу, на које се боготражитељ позива, "Исусова молитва" садржи потпуну истину Јеванђеља; она је сажето Јеванђеље; у кратком облику обухвата обе главне тајне хришћанске вере: Оваплоћење и Тројичност. Прва говори о двема Христовим природама: о Богочовеку и Његовој људској природи коју Он назива "Исус", коју му је дала Његова Пречиста Мати при рођењу у Витлејему, и о Његовом Божанству, по којем се назива, "Господе" и "Сине Божји".<br />На другом месту, ова молитва говори, иако не искључиво, о Светој Тројици. Она је упућена другом Лицу, Исусу Христу, али указује и на Оца, јер Исуса призивамо као Сина Божјег, а и Свети Дух је присутан у молитви, јер нико не може рећи Исус је Господ, осим Духом Светим (1. Кор. 12,3). Зато је "Исусова молитва" и христоцентрична и тријадоцентрична. И за практичну побожност "Исусова молитва" није мање благодатна. Обухвата два главна момента хришћанске побожности: моменат надања када дижемо очи к лепоти Божјој и у љубави се крећемо према Њему, као и моменат покајања, свест о нашој недостојности и греху. Молитва има кружни ток, узлет и понирање. У првом делу уздижемо се ка Богу: "Господе, Исусе Христе, Сине Божји...", а у другом делу у потпуној скрушености улазимо у себе:... помилуј ме грешног!".<br />"Они који су искусили дар Духа Светог", вели св. Макарије у једној омилији, "доживљавају у себи две ствари уједно: радост и утеху, с једне, и стрепњу, страх и осуду, с друге стране". Исто се дешава и у унутрашњој дијалектици "Исусове молитве".<br />Ова два момента, виђење славе Божје и свест о људском греху, сједињена су и помирена у трећем моменту када говоримо "помилуј". Помиловање означава прекорачење понора између Божје праведности и палог саздања.<br />Онај који Богу говори: "помилуј ме", жали се на своју немоћ, али истовремено наговештава нову наду. Он не говори само о греху, већ и о његовом превазилажењу. Он признаје да нас Бог по својој милости прима, мада смо грешни, и ако се променимо, Бог тражи од нас да прихватимо ту чињеницу да смо прихваћени! "Исусова молитва" није само позив на покајање, већ и обећање опроштаја и искупљења.<br />Главни део молитве - име "Исус" - носилац је смисла искупљења: "Наденућеш му име Исус, јер ће он спасти народ од гријеха његових" (Мт. 1,21.). Иако "Исусова молитва" садржи жалост због греха, она није без наде, већ "жалост преокреће у радост", као што вели св. Јован Лествичник.<br />Таква богословска и духовна блага скрива "Исусова молитва". Она не постоји у апстрактном облику, већ је оживљавајућа и делотворна.<br />Посебна вредност "Исусове молитве" јесте у томе да се истине оживотворе, тако да их наше биће може обухватити не само споља и теоријски, већ свом својом пуноћом.<br />Да би схватили због чега је "Исусова молитва" толико благодатна, морамо је разумети и у друга два вида: вид силе Имена и вид непрестаног понављања.<br /><br />5. Сила имена<br /><br />"Име Сина Божјег је велико и неизмерно; и оно носи читаву васељену", из Пастира св. Јерме. Не можемо тачно оценити значај "Исусове молитве" за духовност православља, а да не осетимо силу и моћ коју крије у себи ово божанско Име. Ако је "Исусова молитва" благодатнија од других, разлог је у томе што садржи име Божје.<br />У Старом Завету и у старим културама постоји склад између човекове душе и његовог имена. Читава личност са свим особеностима присутна је у имену. Знати нечије име значи имати увид у његово биће, па тиме постићи извесну блискост, па чак и моћ поседовања над њим. Из тог разлога се Непознати, који се рве са Јаковом у кланцу, уздржава да каже своје име. Исти однос показује се у анђеловом одговору Маноју: Што питаш за моје име? Сјајно је. (Суд. 13,18).<br />Промена имена представља потпуну промену у човековом животу; нпр., Аврам у Авраам, (Пост. 17,2) или Јаков у Израел (Пост 32,28). Тако и Савле постаје Павле, (Дап. 13,9) а монах заветовањем добија ново име, које не даје он сам, да би се тиме обележило нешто из основа ново чему се он предаје. У јеврејској традицији постоји правна пуномоћ ако неко чини нешто у нечије име, или име нечије призива или се на њега позива. Када се нечије име призове то значи и оприсутњеност његове личности. Име оживљава чим се призове. Име тренутно добија душу онога коме припада; зато се толики значај придаје призивању имена. Ако то важи за имена људи колико то више вреди за име Божје? Сила и лепота Божја присутни су и делатни у Његовом имену. Ово Име значи "божанску присутност", "с нама је Бог", "Емануил".<br />Када сабрано и разложно призивамо име Божје, крећемо се у Његовој присутности, отварамо се сили Његовој и предајемо се као првина и жртвени принос у Његове руке.<br />Код Јевреја осећај за величину имена Божјег био је толико снажан да се тетраграм ЈХВХ у синагоги није изговарао гласно. Име Свевишњег представљало је страшну силу, зато се није смело ни поменути.<br />Ово јеврејско схватање имена преузето је и у Новом Завету. Демони се истерују и људи исцељују именом Господа Христа, јер ово име је сила. Када се да права вредност сили имена, многа позната места добијају смисаону пуноћу и огромну снагу. На пример, речи у Молитви Господњој: "...да се свети име Твоје", или у Христовом обећању на Тајној вечери: "Што год заиштете од Оца у моје име, даће вам" (Јн. 16,23). Слична је и Његова за-повест апостолима: "идите, дакле, и учите све народе, крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа!" (Мт. 28, 19), благовест св. ап. Петра да се спасење налази само у имену Исуса Христа (Дап. 4,10-17), као и<br />речи св. ап. Павла: "Да се у име Исусово поклони свако кољено што је на небесима и на земљи и под земљом (Фил. 2, 10); ново и тајно име које је записано на белом камену и које ће нам бити дато у будућем веку" (Отк. 2, 17).<br />Ово библијско страхопоштовање пред именом јесте основа и темељ "Исусове молитве". Име Божје је по суштини повезано са Његовом личношћу. Због тога призивање тог Имена садржи личан карактер; оно служи као делотворан знак Његове невидљиве присутности и деловања. Име Исусово за вернике данас има значај као и у време апостола.<br />И св. Варсенуфије и св. Јован тврде: "Понављање тог божанског Имена уништава зло у корену". Свети Јован Лествичник позива: "Разбиј непријатеље своје именом Исусовим, јер нема јачег оружја ни на небу ни на земљи... нека се име Исусово слије с твојим дисањем и упознаћеш вредност тишине".<br />Име је сила, али се механичким понављањем ништа не постиже. "Исусова молитва" није магијски амулет. Као код свих Тајни човек је позван да својом вером и својим аскетским трудом буде помагач Божји; тако смо позвани да призивамо Његово име у сабраности и будности, да дух укључимо у речи молитве са свешћу о томе ко је Он кога молимо и који у срцима нашим даје одговор. Таква молитва у почетку није лака и Оци је описују као тајно мучеништво.<br />Свети Григорије Синаит стално говори о напору и муци које прихватају сви који следе пут имена. То захтева непрестани труд, "бићете у искушењу да престанете", "због бола који сече, који потиче од унутрашњег призивања Духа", "леђа ће те болети и често ћеш осећати бол у глави", упозорава он, "али настави не колебајућу се и са пламеном чежњом, ти који тражиш Господа у свом срцу". Само стрпљивим пламеном вере открићемо снагу Имена.<br />Ова упорност долази до изражаја у будном и честом понављању. Исус је упозорио своје ученике да се чувају испразних речи (Мт. 6,7), али понављање "Исусове молитве" ако се обавља са искреношћу и пажњом уопште није "испразно".<br />Упорно призивање Исусовог имена има двоструко деловање: води нашу молитву к једноставности и истовремено је поунутрашњује.<br /><br />6. Сабраност, созерцање<br /><br />Када се искрено молимо у духу и истини постајемо потпуно свесни своје унутрашње растрзаности, недостатка јединства и потпуности. Упркос труду да смерно стојимо пред лицем Божјим, мисли лете без одмора и циља кроз нашу главу као рој мува (еп. Теофан), или скачу с гране на грану као мајмуни (Рамакришна). Сабраност значи бити ту где јесмо, овде и сада. Примећујемо да нисмо у стању да обуздамо наш дух да не лута бесциљно кроз простор и време. Призивамо прошлост, представљамо будућност, планирамо који би корак следећи начинили; људи и места ступају у нашу свест у бескрајном низу.<br />Немамо снаге да се сажмемо само на једном месту, на којем би морали бити: овде, у Божјој присутности. Неспособни смо да потпуно постојимо у овом тренутку који, у ствари, постоји сада, у самој садашњости. Ова унутрашња узнемиреност је једна од последица греховног пада. Утврђено је да људи који стварно нешто дају, обављају само једну ствар у једно време. То није лако. Ако је ово тешко у неком вештаственом послу, још теже је у делу унутрашње молитве.<br />Како се може препознати "каирос", прави тренутак, благодат тренутка? У овом нам може помоћи "Исусова молитва". Непрестано понављање може нас по благодати Божјој сабрати из растрзаности јединства, из разбијености и многообразности у једно Лице. "Да би зауставио јуриш својих мисли", каже еп. Теофан, "вежи дух једном мишљу или мишљу на Једнога".<br />Аскетски Оци, св. Варсенуфије и св. Јован, разликују два пута у борби против мисли. Први начин је за "јаке или савршене". Они ће "противречити" својим мислима, стати пред њих лицем у лице и победити их у отвореној борби. Али за многе од нас ово је тешко и може довести до тешког поремећаја. Непосредан сукоб, покушај да се мисли насилно искорене и протерају обично послужи да ојача нашу машту. Насилно потиснуте, наше маштарије се са још већом<br />силином враћају. Уместо да се против мисли боримо отворено и да их вољним напором гушимо, паметније је да своју пажњу окренемо нечем другом. Уместо упорног зурења доле у узнемирени свет своје маште и труда како да се одупремо мислима, морамо гледати горе, ка Господу Исусу Христу, и предати себе у Његове руке, призивајући Његово име, благодат Његовог имена, да би савладао све мисли које ми својом снагом не можемо угасити. Наш став у духовној борби мора бити позитиван а не негативан; уместо што покушавамо испразнити свој дух од зла, морамо га испунити мишљу на добро. "Не противречи мислима које ти нашаптавају твоји непријатељи", поучавају св. Варсенуфије и св. Јован, "јер они баш то и очекују, и неће престати да ти стварају тешкоће. Обрати се Господу за помоћ против њих, своју немоћ положи пред Њим, јер Он једини може да их растера и порази". "Исусова молитва" је пут да човек окрене и управи поглед у другом смеру. Представе и мисли нам за време молитве долазе неизбежно. Тај ток не можемо зауставити напором воље. Уопште не вреди себи говорити: "Не мисли"! То би било исто као и рећи: "Немој дисати". "Дух мудар не бива без рода", каже св. Марко Пустињак. Мисли испуњавају дух непрестаним цвркутањем, као јато птица у зору. Не можемо учинити да то цвркутање нагло престане, али га се можемо ослободити ако свој неуморни дух "спутамо" на једну мисао, или на мисао о Једномна име Исусово.<br />Као што св. Дијадох Фотички вели: "Ако смо сећањем на Бога затворили све излазе духа, онда он као цену тражи неки задатак који задовољава његову потребу за делатношћу. Дајмо му као његов једини посао призивање: Господе, Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме грешног". Сећањем на Исуса Христа, као што вели св. Филотеј Синајски, сабираш свој дух унаоколо расут".<br />Уместо покушаја да својом снагом спречимо ток мисли, уздајмо се у силу која делује кроз Име.<br />Према св. Евагрију Понтијском, "молитва је одбијање мисли". Одбијање није сурова борба, није насилно сузбијање, већ благ али постојан начин ослобађања. Понављањем одлажемо своје површне и искривљене представе, пуштајући их да оду и надомештајући их сећањем на Исуса. Иако машту и дискурзивно мишљење при "Исусовој молитви" не треба насилно сузбијати, ипак их не смемо ни појачавати.<br />"Исусова молитва" није никаква медитација о одређеним догађајима Исусовог живота или о речима из Јеванђеља; још мање пут за разматрање теолошке истине или њихово разматрање смисла речи "усија" у Халкидонском исповедању. У том смислу треба "Исусову молитву" разликовати од дискурзивне медитације, познате на Западу (Лојола, Фрања Асишки итд.). Када призивамо Име, не би требали да у мислима стварамо видљиву слику Спаситељеву. То је један од разлога због чега ову молитву обављамо у тами, уместо отворених очију пред иконом. "Држи свој дух слободним од боја, слика и ликова", препоручује св. Григорије Синаит, "чувај се маштања за време молитве, иначе ћеш открити да ниси постао исихаст већ фантаст". "Да не би подлегао илузији када се молиш унутрашњом молитвом, не смеш ства-рати идеје, слике или представе", каже св. Нил Сорски. "Између твог духа и Господа не држи никакву слику као посредника када обављаш "Исусову молитву", вели св. Теофан. "Важно је пребивати у Богу, а ово пребивање пред Богом значи у својој свести постојано живети с уверењем да је Господ у теби онако као што све испуњава. Живиш у сигурном обећању да Он види твоју унутрашњост и да те познаје боље него што ти сам себе познајеш. Ово виђење Бога, који гледа твоје унутрашње биће, не сме бити праћено представом, него се мора задржати на једноставности опита. Ако на овакав начин призивамо име Христово, не стварајући представе о Спаситељу већ једноставно осећајући Његову свеприсутност, искусићемо уједињавајући силу "Исусове молитве".<br /><br />7. Пут срца<br /><br />Учестало призивање имена Исусовог јесте помоћ нашој молитви до једног новог јединства. Истовремено је води дубље унутра и чини је смисаоним делом нас самих. Молитва тада није нешто што се чини у одређеном тренутку, већ много више: нешто што ми јесмо; не<br />неко тренутно дело, већ трајно стање. Таква молитва тада постаје молитва целог човека, при чему су речи и смисао молитве у пуном складу са личношћу молитвеника. Ово јасно изражава Павле Евдокимов: "Слика која се у катакомбама најчешће среће јесте икона жене у молитви, лик молитвенице, ОРАНТЕ. Она представља прави став људске душе. Није довољно имати молитву, морамо постати молитва, утеловљена молитва. Није довољно познавати тренутке славослова; цео наш живот, свако дело и сваки покрет, мора постати химна, жртва, молитва. Морамо даровати не оно што имамо, него оно што јесмо".<br />Оно што свету треба нису људи који мањевише редовно говоре молитве, него људи који су постали молитва.<br />Начин молитве који описује Евдокимов може се јасније одредити као "молитва срца".<br />У православљу, као и у неким традицијама, молитва се дели на три ступња, које треба посматрати не као нивое који се међусобно прожимају, него као ступњеве који излазе један из другога; а то су: усмена молитва, молитва духа и молитва срца.<br />Призивање имена почиње, као и свака друга молитва, као усмена молитва у којој се речи обликују језиком свесним напором воље. Управљамо свој дух, свесним напором, на смисао речи које се изговарају. Временом наша молитва ураста, благодаћу Божјом, дубоко унутра. Садејство духа постаје снажније и дешава се спонтано, само од себе. Језиком створени гласови мање важни понекад сасвим изостају, па безгласно призивамо име Исусово, без покрета усана, само у духу. Када се то догоди значи да смо по вољи Божјој прешли са првог на други степен. Призивање не престаје потпуно, постоје тренуци када ће онај који је у молитви далеко узнапредовао пожелити да Господа Христа зове гласно по имену. А ко од нас може тврдити да је узнапредовао? Сви смо ми почетници у духовном животу.<br />Путовање у унутрашњост још није дошло до краја пута. Човек је много више од своје духовне свести. Осим мозга и разумне способности, човекова осећања и естетски осећај повезани су с нагонским слојевима личности. Сви ти нивои морају сарађивати при молитви, јер је цео човек позван да учествује у слављењу Бога. Као што се кап уља шири по тканини и натапа је, тако и молитва мора да се стално продубљује, ширећи се из мозга, средишта свести, напајајући сваки ниво наше личности. Технички речено, то значи да смо позвани да се с другог попнемо на трећи ниво: од духовне молитве до "молитве духа у срцу". Срце овде треба разумети у библијском смислу, а мање у дословном; у ствари, не као реч која означава осећања, већ потпуност људске личности. Срце је главни орган људског бића, најунутрашњији човек, најдубље и истинско јаство, које се досеже жртвовањем, смрћу. По речима Б. Вишеславеца срце је "средиште не само свесног, већ и несвесног; не само душе, већ и духа; не само духа, него и тела; не само разума, већ и неразумљивог; једном речју: апсолутно средиште. Виђено тако, срце је више од телесног органа; телесно срце је више од физичког органа; физичко срце је спољашњи симбол неограничених духовних могућности човека као створења које је саздано по образу и подобију Божјем.<br />Да би дошли до краја пута и да би се истински молили, неопходно је ступити у ово "апсолутно средиште", сићи од духа у срце; односно, морамо сићи не из духа, него сићи духом. Циљ није само "молитва срца, већ молитва духа у срцу", јер наше свесно схватање, укључујући и наш разум, дар је Божји и треба бити употребљен Њему на славу, а не запостављен.<br />Сједињење "духа са срцем" представља обнову пале човекове природе у рају, преврат пада, враћање у стање пре греха, " status ante peccatum .” То значи да је то есхатолошка реалност - предукус будућег века нешто што се у овом садашњем веку никада не остварује у потпуности.<br />Они који се несавршено али у извесној мери моле срцем, почели су с прелазом о којем смо говорили; од молитве "с напором" до "самоделате молитве"; од молитве коју говорим ка молитви која сама себе говори, или тачније: ка молитви којом Христос у мени говори. Срце у духовном животу има двоструко значење: оно је средиште људског бића и сусрет човека и Бога. Срце је место самоспознаје, где човек сагледава себе као храм Свете Тројице, у којем се лицем у<br />лице срећу првобитни Образ и одраз. У "унутрашњој келији" срца човек налази основу свог бића и прелази тајанствену границу између сазданог и несазданог.<br />"Срце је пуно неистраживих дубина", вели се у Омилијама св. Макарија. "Овде је Бог с анђелима, светлост и живот, Царство и апостоли, небески Град и богатство благодати: све је ту".<br />Молитва срца представља стање у којем "моје" деловање, "моја" молитва, постаје једно с непрестаним деловањем неког другог у мени. Она више није упућена Исусу, него је молитва самог Исуса. Овај прелаз од "напорне" до "самоделатне" молитве убедљиво је приказан у "Казивањима једног боготражитеља свом духовном Оцу": "Једном рано изјутра пробудила ме је молитва". До тада је ботражитељ онај "који је говорио молитву", сада је открио да "молитва сама себе говори", чак и када спава, јер је постала једно с молитвом Божјом у њему.<br />Читаоци "Казивања..." могу стећи утисак да је прелаз са усне молитве на молитву у срцу достигнут за неколико недеља. Треба нагласити да је његово искуство, мада не и јединствено, изузетне дубине. Обично самоделатна срчана молитва долази ако уопште и дође, тек на крају животне подвижничке борбе. Она је дар Божји, који Он даје како и када хоће, а не резултат неке одређене технике. Свети Исак Сирин тврди како је тај дар сасвим редак, један од десет хиљада удостојава се дара чисте молитве, и додаје: "Због тајне која лежи скривена у чистој молитви у једној генерацији постоји један човек који се приближио бездану благодати Божје". "Један од десет хиљада из сваке генерације" - мада је ово упозорење отрежњујуће не смемо бити обесхрабрени, јер пут у унутрашње царство остаје отворен свима, сви могу прећи део пута. У данашње време мало доживљамо дубоке тајне срца, али многи на скромном и испрекиданом путу примају прави утисак о смислу духовне молитве.<br /><br />8. Тело у молитви<br /><br />Час је да размотримо једну спорну тачку у учењу византијских исихаста, која се често погрешно тумачи: тело у молитви.<br />Као што смо рекли, срце је главни орган људског бића, тачка сусрета духа и материје. Оно је средиште не само физичких, већ и психичких и духовних слојева. Две ствари су значајне за срце: оно је у исто време видљив и невидљив орган; због тога је молитва срца молитва и тела и душе; јер, само ако укључује цело тело може бити молитва целог човека. Према библијском учењу, човек је психосоматска целина а не душа заточена у телу, из којег жели да побегне; обоје су у савршеном јединству, и душа и тело.<br />Тело није само препрека коју треба прећи, комадић материје који се не сме узети тако озбиљно; напротив, тело у духовном животу мора имати позитивну улогу, оно је опремљено енергијама које се могу усмерити на "рад" молитве.<br />Ако то важи за молитву, онда би имало посебан значај за "Исусову молитву"; овде се ради о призивању оваплоћеног Бога-Слова. Христос је узео не само људски лик и вољу, већ и тело. Тиме је тело начинио неисцрпним извором освећења. Како, онда, тело које је Богочовек учинио носиоцем духа сарађује у призивању Имена у духовној молитви у срцу?<br />Да би помогли такво учествовање, као и помоћ у сабраности, исихасти су развили "физичке поступке". Познали су да свака душевна активност има повратан утицај на физичку и телесну раван; према нашем унутрашњем расположењу постаје нам вруће или хладно, дишемо брже или спорије, убрзава се или успорава ритам срца итд. С друге стране, свака промена телесног расположења делује као сметња или помаже нашу психичку делатност. Ако можемо владати одређеним процесима тела, то би могли искористити за учвршћење наше унутрашње сабраности при молитви. То је основно начело исихастичког "метода". Поједностављен овај "физички поступак" има три дела:<br />а. Спољашње држање<br />Свети Григорије Синаит препоручује седење на ниској клупи од 20 цм. Главу и рамена повити према срцу, али признаје да овај положај убрзо постаје веома неудобан. Неки аутори иду још даље: главу држати између колена, као св. Илија (1. Краљ. 18,42).<br />б. Контрола дисања<br />Дисање мора бити успорено и усклађено с ритмом молитве. Први део: "Господе, Исусе Христе, Сине Божји... " говори се при удисању, а други... "помилуј ме грешног", при издисању. Изговарање молитве може се ускладити са откуцајима срца.<br />в. Пажња према унутра<br />Онога ко вежба јогу упозоравају да своју свест усмерава на одређене делове тела; тако и исихаста своју свест сабира у центар срца. Док удише кроз нос и уводи дах у своја плућа, свој дух пушта да сиђе доле с дахом и унутра тражи место срца. Прецизнија упутства не дају се писмено да не би била погрешно схваћена; појединости су толико профињене да је потребно вођство духовника. Почетник, који без упутства тражи средиште свог срца, у опасности је да своје мисли неприметно усмери испод срца, у подручје трбуха и доњи део тела. Последице за молитву су поразне, јер је то подручје извор телесних мисли и осећања које онечишћују дух и срце. Из разумљивих разлога налаже се обазривост ако се покуша утицати на телесне процесе као што су дисање или рад срца. Злоупотреба овог физичког поступка може руинирати здравље и нарушити духовну равнотежу. Отуда и толика потреба за поузданим учитељем. Ако немамо Старца најбоље је да ову молитву говоримо искрено, не бринући о ритму дисања и откуцајима срца. Често ће се доживети да речи иду саме од себе, без свесног напора, прилагођујући се покрету даха и откуцајима срца. Ако се то не догоди, не треба се узнемиравати; треба мирно наставити с "радом" духовног призивања. Телесне технике су додатак који је за неке био од помоћи, али који никако није обавезан за свакога. "Исусова молитва" се може вршити а да се не примењује никаква телесна техника. Свети Григорије Палама, који сматра да се примена тих техника може теолошки бранити, бавио се тим методама као нечим другоразредним и препоручивао их почетницима. За њега је битно, као и за све учитеље исихазма, не спољашња контрола дисања, већ унутрашње и тајно призивање имена Господа Исуса Христа. Православни писци последњих 150 година уопштено су се бавили телесним техникама.<br />Типичан је савет који даје св. Игњатије Брјанчанинов: "Препоручујемо својој љубљеној браћи да не настоје да ову технику учине чврстим делом свог унуштрашњег живота, осим ако се она сама не изражава. Многи који су вежбањем покушали проучити ове ствари уништили су своја плућа а да нису постигли ништа. Оно што је битно састоји се у сједињењу духа са срцем, а то дело биће учињено милошћу Божјом у време које Бог одреди. Усмерена техника дисања бива замењена смиреним изговарањем молитве, опуштеним и мирним дисањем и сабраношћу духа на речи молитве. Ако се помогнемо овим средствима, лако ћемо доћи до одређеног нивоа сабраности".<br />У погледу ритма изговарања, св. Игњатије даје овакав подстрек: "Да би се "Исусова молитва" изговорила пажљиво без журбе сто пута треба око пола часа, неким подвижницима треба и више времена. Немој говорити молитве у журби, већ једну за другом; начини кратак прекид иза сваке молитве и остави духу времена да се сабере. Дух се растреса ако се молитва говори без паузе. Диши свесно, опуштено и полако.<br />Почетници нека дају предност бржем ритму од овога, око сто молитава за двадесетак минута.<br />Постоји изненађујућа сличност између физичких техника византијских исихаста и оних које се примењују у хиндуској јоги и суфизму. Да ли је та сличност пука случајност? Колико су оне резултат независног али аналогног развоја унутар две традиције? Ако постоји непосредан однос између исихазма и суфизма, а неке паралеле су веома блиске па се чини да је случајност искључена - која је страна позајмила од друге? Овде се открива једно зачуђујуће подручје истраживања, иако је досадашње знање тек делимично, да би допустило сигурне закључке.<br />Једно се не сме заборавити. И поред сличности постоје и разлике. Свака слика има свој оквир, а сви оквири слика имају нека заједничка обележја: али слике у тим рамовима могу бити веома различите. Ради се о слици а не о оквиру. Овај о к в и р "Исусове молитве" сличан је<br />другим нехришћанским оквирима, али то нас не сме завести да превидимо јединствену слику у том оквиру, потпуно хришћански садржај ове молитве. Оно важно у "Исусовој молитви" није понављање само по себи; није важно како седимо или дишемо, одлучујуће је коме упућујемо молитву. А ту нема никаквих сумњи: ове речи упућене су оваплоћеном Искупитељу, Исусу Христу, Сину Божјем или Сину Маријином.<br />Постојање телесне технике у овој молитви не би требало да нам омете поглед на истински карактер ове молитве. "Исусова молитва" није само нека врста тренинга који помаже да се концентришемо и опустимо. Она није "хришћанска јога", некаква "ТМ", или хришћанска мантра, иако је било покушаја да се тако прикаже. Напротив, "Исусова молитва" је потпуно окренута другом лицу, Богу који је постао човек, Исусу Христу, нашем Спаситељу и Искупитељу. Ова молитва стоји у одређеном контексту и ако је из њега извучемо она губи свој прави смисао.<br />Контекст "Исусове молитве" је пре свега онај вере. Призивање Имена претпоставља да онај који говори ову молитву верује у Исуса Христа као у Сина Божјег и Искупитеља. Понављање таквих молитвених речи мора да израсте из живе вере у Господа Христа - из вере у Његову личност и у оно што је Он лично за мене учинио.<br />Можда је у многима од нас вера слаба и несигурна; можда је помешана са сумњом, можда се често осећамо натерани да завапимо с оцем дечака: "Господе верујем, помози мом неверју" (Мк. 9, 24).<br />Треба имати макар чежњу за вером, и поред све несигурности, треба да постоји макар искра љубави према Господу Христу, Кога још тако мало познајемо. С друге стране, ова молитва стоји у контексту заједнице. Исусово име ми не призивамо као одвојене индивидуе сигурне у своје унутрашње способности, ми молимо као чланови Цркве. Писци као св. Варсенуфије, св. Јован, св. Григорије Синаит или св. Теофан претпостављају да су њихови ученици крштени чланови Цркве, који после Исповести и Причешћа учествују у тајинском животу Цркве. Њима препоручују "Исусову молитву". Они ни једног трена нису видели у призивању Имена замену за Тајне. Напротив, полазили су од тога да је свако ко призива Име и члан Цркве који врши своју дужност.<br />Данас у време незаустиве радозналости и одвојености од Цркве, постоје многи који се моле "Исусовом молитвом", иако уопште не учествују у животу Цркве. Они обично немају јасну веру у Господа Христа или у било шта друго. Морамо ли их осудити? Треба ли им забранити да се моле "Исусовом молитвом"? Никако, све док искрено траже Источник живота! Сам Господ Исус Христос није никога осуђивао; осим лицемере! Ипак, морамо ситуацију ових људи сматрати необичном и упозоравати их, предочујући им ту чињеницу. Учинимо то у својој понизности и свести о властитом неверју.<br /><br />9. Завршетак пута<br /><br />Циљ "Исусове молитве", као и сваке молитве, јесте да наша молитва све више постане молитва којом се Исус моли у нама, да би наш живот постао једно с Његовим животом, да се наш живот сједини с Духом Божјим који држи сво саздање.<br />Овај последњи циљ се јасно означава појмом теозиса - обожење. Или речима о. Булгакова: Исусово име које је присутно у људском срцу даје му силу за обожење". "Слово је постало тело", вели св. Атанасије, "да би ми могли постати бог". Он, Који је по природи Бог, узео је нашу људску природу, да би ми по благодати имали удела у природи Божјој, "постајући сведоци Божје природе" (2.Пт. 1:4.). "Исусова молитва", која је упућена оваплоћеном Слову, јесте пут да у себи остваримо тајну "тхеосиса", по којој човек наново постаје образом Божјим.<br />"Исусова молитва" нас сједињује с Христом, помажући нам да узмемо учешће у перихорези божанских Личности - што више молитва постаје део нас, тиме дубље улазимо у један покрет љубави који Отац, Син и Свети Дух дарују један другом. О тој љубави св. Исак Сирин каже: "Љубав је Царство о којем је наш Господ Христос говорио у сликама када је<br />ученицима обећао да ће бити за трпезом у Царству Његовом. Шта би они требали да једу ако не љубав? Кад смо достигли љубав досегли смо Бога и наше путовање достигло је свој циљ; прешли смо на острво које лежи с оне стране света, где су Отац и Син и Свети Дух; нека им је слава и хвала".<br />У исихастичком предању тајна "тхеосиса" обично се приказује сликом визије светлости. Та светлост коју светитељи виде у молитви није ни симболична светлост ума ни телесна и тварна светлост чула. Она није ништа мање до божанска и нестворена светлост Божанства, које је зрачило из Христа на Преображењу и које ће на судњи дан при Његовом Другом доласку обасјати цео свет. Следећи одломак рећи ће нам нешто више о тој божанској светлости. Свети Григорије Палама описује визију св. ап. Павла који беше узнет до трећег неба: "Павле је видео светло које није било ограничено нити према доле нити према горе, ни са стране; није видео никаква ограничења тог светла које му се појавило и сијало око њега, него је светло било као неко сунце - безмерно светлије и шире од целог космоса, а у средини сунца стајао је он - претворивши се сав у око".<br />Овој визијом захваћеној лепоти можемо се приближити призивањем Имена. "Исусова молитва" дарује сјај Преображења сваком подручју нашег живота. Непрестано понављане Имена имало је на писца "Казивања..." двоструки учинак, променио се његов однос према сазданим стварима; све ствари постале су провидне, све је постало тајном Божје присутности. Он каже: "Када сам се почео молити срцем, указала ми се сва околина у очаравајућем облику; дрвеће, трава, птице, земља, ваздух, светло, све је изгледало као да говори да је ту због човека, да посведочи љубав Божју према човеку, и све се молило, све је било пуно песме и хвале Богу. И тада сам схватио шта се мисли под речима: "Разумети језик саздања...". "У међувремену осетио сам пламену љубав према Исусу Христу и према читавом Божјем саздању...".<br />Отац Булгаков је у вези овога рекао: "Светлост имена Исусовог зрачи кроз срце и обасјава читав свемир".<br />Ова молитва није променила само боготражитељев однос према сазданим стварима; и људи су се појавили у новом светлу: "И опет сам почео да идем од места до места. Али, више нисам био мучен својом невољом; призивање имена Исуса Христа орасположило ме је путем, и сви људи били су добронамерни према мени. Изгледало је као да су ме сви заволели... Ако би ме неко увредио мислио сам како је слатка "Исусова молитва" и одмах би нестали повређеност и гнев и све бих заборавио".<br />"Кад учинисте најмањем од моје браће мени учинисте" (Мт. 25, 40). "Исусова молитва" помаже да у свима препознамо Христа и да све видимо у Христу. Зато она нема ничег заједничког с бекством из света. Напротив, она је вид највишег потврђивања живота. "Исусова молитва" не представља никакво одбацивање створења Божјег, шта више, она придаје највишу важност свим створењима и стварима у Богу. Као што вели Надежда Городецка: "Ово Име можемо говорити над људима, књигама и цвећем, над свиме што срећемо, што видимо или мислимо...".<br />Исусово име може постати мистични кључ за овај свет, инструмент тајног приношења свих ствари и људи, јер оно даје свету печат Божји. Овде би се могло говорити о свештенству свих верних. Заједно с највишим Свештеником завапимо Духу Светом: "Учини моју молитву тајном".<br />Молитва је дело; ко се моли у највишој мери је активан. Ни за једну молитву ово не значи више него за "Исусову молитву". Иако је посебно изабрана да се у чину монашког завета зове молитвом монаха и монахиња, она је једнако молитва и мирјана, брачника итд. Ако се чини исправно, сваког уводи дубље у његов рад; свако постаје бољи у свом раду, а тиме није одвојен од других, већ је повезан с њима, постаје осетљивији за страховања и бриге других као никада пре. "Исусова молитва" сваког чини човеком за друге, живим оруђем за друге, живим оруђем за мир Божји, стваралачким местом помирења.</span></div>Исихастаhttp://www.blogger.com/profile/02714341439748234319noreply@blogger.com0